Что такое Буддизм? Концепции и виды Буддизма.

Введение

Невозможно в короткой статье описать всё, что хочется сказать о буддизме и описать все виды школ и философских направлений. Но давайте попробуем, основываясь на наиболее важных из них понять, что такое буддизм и как это ортодоксальное духовное учение влияет на одухотворение общества, как развивается его осознание и ответственность.

Для этого, мы должны немного поговорить не только о самой религии, но и о том, как человечество прошло с ней через несколько тысяч лет своего существования. Будем стараться быть объективными, давая оценку этой доктрине.

Что такое буддизм?

Буддизм − это религиозно-философское учение, мировая религия, которая указывает на личность Будды, как на просветленного человека, упоминает о его революционном подходе к отношениям между человеком и Богом, по сравнению с существующими тогда религиозными порядками. Основателем этой древнейшей религиозной конфессии, возникшей в 6 в. до н.э. (в Северной Индии), является Будда Шакьямуни.

Точное количество буддистов установить очень сложно, их примерно 500 млн. по всему миру, большая часть которых живет в Китае.

Буддизм сосредоточен на человеческих аспектах − основных положениях этой религии.  В нем, особенно в его, наиболее современных направлениях говорится, что мы сами ответственны за свою собственную судьбу, не только в этой жизни, но что не менее важно, в следующих воплощениях бессмертной души.

Четыре классических принципа

Предположения первоначального буддизма чрезвычайно просты и основаны на четырех классических принципах:

1. Жизнь есть страдание;
2. Эта истина объясняет, почему существует страдание — мы страдаем, потому что мы сами этого хотим;
3. Этот принцип буддизма говорит о наблюдении за собой для того, чтобы выйти из-под власти страдания, при этом мы должны полностью отказаться от своих желаний. В буддизме это означает познать полное блаженство, успокоение, избавиться от мирских страстей, искоренить ненависть и познать истинную природу вещей, то есть достичь состояния нирваны. Для познания этого состояния буддийские монахи проходят обучение, медитируют, занимаются меценатством, поклоняются святым и тем самым освобождаются от собственного эго (называют «мокша»), отвергая людские желания и страсти. Существует два пути спасения: 1) Хинаяна – это узкий путь спасения, достигается в буддийских монастырях, а познание нирваны приходит после смерти; 2) Махаяна – широкий путь, познание нирваны происходит на время при жизни, а после смерти достигается навечно.
4. Это правило представляет собой ряд инструкций, рассказывающих о том, как достичь этого состояния (во многих точках совпадающие с христианскими Десятью Заповедями). Каждый буддист на протяжении мирской жизни следует срединному пути существования на пути к достижению нирваны – это основное учение Будды, также называемое восьмеричным путем спасения. Оно основано на восьми состояниях:

— правильная речь – воздержание ото лжи, сквернословия, пустословия и речей, которые могут сеять вражду и привести к злу;

— правильный образ жизни – не вредить всему живому, зарабатывать средства для существования, не противореча буддийским ценностям, вести скромную, без роскоши и прочих излишеств, жизнь;

— сосредоточение – стремиться освободиться от жестких убеждений и наполнять свой разум позитивными мыслями, учиться созерцать и познавать истину;

— правильное воззрение – понимание Четырех Благородных Истин (Сансара это страдание; у страдания есть причина и конец; есть путь, ведущий к окончанию страдания);

— правильные поступки – делать добрые дела, воздержаться от воровства, прелюбодеяния и желания обивать других существ;

— правильные помыслы – уяснить, что все зло исходит от нашей плоти;

— правильные намерения – изменить свои желания и намерения. Жестокость и вред заменить на сострадание; чувственные наслаждения — на посвящение себя духовности; злость – на доброжелательность.

— правильные усилия – отгонять все злое, настраиваться на позитивный лад и стараться всегда следить за своими мыслями.

Таковы основы буддизма, которые на протяжении веков трансформировались в полном объёме в государственную религию, а также стали неотъемлемым атрибутом светской и культурной жизни всего восточного сообщества.

Основные концепции буддизма

Три основные концепции буддизма:

1. Дхарма − есть истина и мудрость, само ядро науки трансцендентного Будды.

Она дает понимание того, что происходит с нами и что должно происходить. В результате того, что мы понимаем эту истину, мы должны что-то делать с самими собой. Наш внутренний долг — освободиться от страданий. Каждый должен прийти к себе истинному путём полного освобождения своего духовного начала от всевозможных наслоений, созданных нашим эго.

2. Карма − является причинно-следственной взаимосвязью событий, определяющих наши нынешние и будущие условия жизни. Это то, что мы есть и возникает из того, кем мы были и что делали в предыдущих воплощениях. Каждое новое воплощение является шанс улучшить свою судьбу.

Что такое Карма, читайте в этой статье>>

3. Нирвана − последняя великая концепция буддизма и является лучшим «вознаграждением» за наши добрые дела по отношению к себе и к другим людям, к окружающему миру, бытию в целом. Она — следствие прерывания вращения колеса Сансары, чередующего рождение и смерть до окончательного освобождения от страданий и желаний этого мира.

Виды буддизма

Я не претендую на исчерпывающую полноту повествования, я показываю только основные виды буддизма и ту огромную культурную жизнь, которая скрывается за одной из самых многочисленных религий мира.

Тхеравада-хинаяна. Этот вид буддизма выжил в Южной Азии и включает в себя Южную Индию, Цейлон, Индокитай. Это самая старая форма буддийского учения. Сохранились очень старые тексты буддийского канона, который содержит богатую коллекцию заповедей и притч. Это наиболее примитивная форма буддистской религии и не является распространенной.

Китайский буддизм.Выращенный в Индии, он устремился в Китай, ставший идеальной «ретрансляционной станцией» на весь Восток, а затем и на запад. В результате таких сложных метаморфоз и преобразований, в Китае была создана школа Чань, являющийся основой дзен буддизма, распространившегося на Японию и Корею. Школа была основана Бодхидхармой Буддой, который прибыл в Китай в пятом века до нашей эры. Со временем она стала самой важной оригинальной формой китайского буддизма, которая получила видное место среди других направлений системного мышления и верований Китая — конфуцианства и даосизма.

Тибетский буддизм. Является самым красочным, самым живописным буддистским направлением в мире. Он состоит из двух элементов. Во-первых, структура самой религии — ламаизм, другое название буддизма, применяемого в настоящее время в Тибете. Он стал основным местным верованием — религией, полной призраков, магии и богов. Вторая характеристика ламаизма сильно отличается от других школ буддизма – это необычно сильная позиция священников (лам). Тибет до китайского вторжения был самым теократическим государством в мире — треть населения составляли монахи.

Японский. Этот вид буддизма делится на несколько сект, из которых я рассмотрю наиболее важные в хронологическом порядке. Они берут начало из двух основных традиций — Риндзай и Сото.

Шин Буддизм происходит от имени Амида Будды, царящего в раю «чистой земли». Для того, чтобы попасть в рай, буддист должен произносить имя Амида Будды. Эта концепция широко известна на протяжении всей истории развития буддизма в Индии и Китае, но только в Японии, монах Хонэн (1133—1212) объявил о том, что вдохновенного произнесения имени Будды достаточно. Вам не нужны добрые мысли, дела или медитации, вы просто повторите формулу Наму Амида Буцу (отсюда и другое название этой секты — nembutsu) и этим сможете достичь спасения.

Монах Sinran, который жил 1173—1262 и был учеником Хонэн, через некоторое время пришел со своим собственным оригинальным тезисом о том, что само существование жизни каждого человека не даётся Буддой и больше не нужно называть его имя, чтобы спастись и прийти к вечному блаженству и гармонии.

Нитирэн, пожалуй, самый спорный вариант учения Будды. Секта была основана Нитирэном, который жил в 1222—1282 годах и был великим религиозным реформатором. Зарождению этой традиции способствовали исторические события того времени – Японию преследовали военные конфликты и стихийные бедствия.

Он воспользовался этим фактом, чтобы утверждать, что для того, чтобы достичь мира и спокойствия, нужно создать в Японии одну религию — буддизм в такой форме, чтобы он способствовал достижению просветления. Таким образом, создается фанатичное, ультранационалистическое религиозное движение, своего рода «японский национальный буддизм».

Что такое Дзен-буддизм?Является наиболее развитой формой. Отвергает любые внешние религиозные атрибуты — иерархии и ритуалы, а также любые интеллектуальные вспомогательные средства, способствующие просветлению (проповеди и священные книги Мудрости). Просветление приходит здесь и сейчас, и только благодаря созерцанию, происходит освобождение от эгоизма. Это состояние достигается за счет дзадзен или сидя в позе цветка лотоса, радуясь дыханию — это условия, необходимые для того, чтобы принять сострадательную природу Будды.

Риндзай Дзэн.Риндзай является наиболее важным японским Дзен направлением, также основанный монахом, который был не очень удовлетворён японским буддизмом и решил поехать в Китай (откуда буддизм пришел в Японию), чтобы узнать истинное понимание этой религии. Благодаря ему, первоосновы буддизма (китайский чань) были распространены на Японских островах, называемые на новом наречии Zen.  Это начало одной из двух главных традиций Дзен;

Сото Дзен.Soto является японской школой, которая основанна монахом по имени Догэн, который был учеником преподобного Риндзая и взял у него множество элементов мышления. Тем не менее, как и наставник, он в одиночку отправился в Китай к местным источникам, чтобы постичь знания об истинном измерении буддизма. Так появился еще один вид японского дзен, который до сих пор популярен и его практикует очень много поклонников.

Корейский буддизм. В Корее данный вид учения имеет многовековые традиции. Однако, сто-двести лет назад, казалось, это учение утратило свое значение. Это было до середины двадцатого века. Но на волне растущего интереса к дзен буддизму на Западе, корейский буддизм также переживает своё возрождение. Лучшим примером является школа дзен-Кваме Um.

Возможно, представленные здесь виды и их краткие описания были полезны для тех, кто заинтересован в этой древнейшей религиозной конфессии. Я глубоко убежден, что идея быть буддистом является одним из наиболее ценных человеческих желаний, которое каким-то странным образом близко каждому человеку.

Заключение

Буддизм это больше философское направление, нежели религия, здесь не рассматривается наличие божества, создавшего вселенную, как в привычных, нашему обществу религиях. Есть только «дэва», но это не божества, управляющие судьбами людей и вселенной, это такие же люди, просто из другой реальности. Так же как и Будда, который был реальным человеком, жившим 2,5 тысячи лет назад, поэтому вопрос – «Верите ли вы в Будду?», не имеет смысла в буддийской философии.

Буддизм — это религия и философия, которая возникла в Индии, её основатель Сиддхартха Гаутама, Будда (также Будда Шакьямуни). Буддийская философия руководствуется учениями Будды и гласит, что путь к освобождению, лежит в сознании, и оно может быть достигнуто духовными практиками и убеждениями, такими как медитация и йога.

Это одна из самых распространённых религий, с тысячами практикующих во всем мире, не только в Индии. Буддийская религия в своей классической форме не является теистической, то есть она не имеет Бога.

Будда не считался божеством, которому нужно поклоняться, а духовным наставником, с последователями его убеждений и обычаев.

Но также существуют и теистические и пантеистические направления (пантеизм — это убеждение, что абсолютно все и всё составляет всеобъемлющего, имманентного Бога, или что Вселенная и Бог идентичны).

Возникновение буддизма

Буддизм был основан Сиддхартхой Гаутамой, Буддой, в шестом веке до нашей эры. Сиддхартха был молодым человеком местной королевской власти (регион, где буддизм был основан сейчас является Непалом), который отказался от всего богатства и мирской жизни, чтобы жить с монахами и искать просветления.

Найдя путь, он стал высказывать свои слова другим монахам, которые стали его учениками. Среди ранних учений Будды есть «четыре благородные истины» или «четыре истины Святого», которые направлены на освобождение человека от боли:

1. Правда в том, что жить — значит страдать (Истина о дуккха).
2. Зачаток страдания рождается из желаний человека (Тришна, также Танха).
3. Можно устранить страдания, если устранены привязанности и желания; (Дуккха ниродха)
4. Чтобы устранить страдания, нужно следовать Благородному Восьмеричному Пути (или Восьмеричный Благородный путь). Это значит держать золотую середину между физическим и духовным миром, не впадать в крайности.

Благородный Восьмеричный Путь состоит из восьми правил, которые человек будет усваивать на пути к освобождению от страданий — истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинное поведение, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное размышление, истинное сосредоточение. (Дуккха ниродха гамини патипада марга)

Символы буддизма

Цветок лотоса

Один из символов буддизма, он означает духовную чистоту и связан с появлением Будды. Легенда гласит, что за каждым из первых шагов маленького Будды распустились цветы лотоса.

Толстый Будда

Другим распространённым символом буддизма в России является образ толстого Будды, всего в золоте, чтобы указать на процветание. Этот образ не соответствует фигуре Сиддхартхи, который не был толстым. Для происхождения этого изображения нет ни единой подтверждённой версии, но самая знаменитая, примерно такова: что это был один из монахов, учеников Будды, который в конечном итоге, стал прообразом изобилию.

Буддийская доктрина

Буддийская доктрина делится на два основных течения: Тхеравада, старейшая буддийская школа и Махаяна (её частью являются тибетский буддизм, Дзэн/дзен, и другие).

Буддисты верят, что физическое и духовное сознание ведёт к просветлению и возвышению, называемому нирваной. Это высший план сознания, где живое свободно от боли физического мира.

Буддизм также считает, что у всех существ есть воплощения и перевоплощения, включая животных и растения. Поэтому человек должен быть добрым ко всем существам, поскольку в другой жизни он может испытать эту форму. Этот цикл реинкарнации называется Сансара.

Что такое Триратна

Три Драгоценности, также известные как Три Прибежища, или Триратна, являются основой буддийских традиций и обычаев. Это Будда (Просветлённый), это Дхарма (высший закон или доктрина, проповедуемая Буддой) и Сангха (группа, образованная учениками буддизма).

Эта основа даёт необходимые силы для того, чтобы принять то, что не может быть изменено, найти энергию, чтобы действовать на то, что можно откорректировать, а самое главное, осознание и понимание: первое это или второе.

Существуют различные аспекты буддизма. Например, школа Нитирэн-сю (Буддизм Нитирэн — Nichiren Buddhism), основана на учении Нитирэна, японского монаха, жившего в 13 веке.

Кадампа (также Кадам), ещё одна линия буддийской мысли, школа, созданная индийским буддийским мастером Атишей.

Буддизм и Индуизм

Это две религиозные и философские традиции, возникшие в Индии. У них много общего в убеждениях, таких как понятия дхармы, кармы и сансары (или самса́ра).

Однако основные различия заключаются в практической сфере, что в случае индуизма, заключается в стремлении к осознанию Бога и последовательном поклонении божествам, как способ спасения, и это сильно отличается от поиска духовного просвещения Будды.

Среди практик индуизма есть разделение индуистского общества на кастовую систему, что расходится с концепцией буддистов, о равенстве между существами.

Индуизм существовал ещё до буддизма, индуизму уже больше четырёх тысяч лет.

Тибетский Буддизм

Тибетский буддизм (также называемый ламаи́змом, хотя по некоторым мнениям, этот термин считается ошибочным) имеет огромное значение в России. Её лидер Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́, Далай-лама XIV. Он считается самой представительной фигурой этой практики.

Буддизм в России

В России Буддизм — одна из самых распространённых, на территории страны, религиозных традиций. Районы, где наиболее часто исповедуется буддизм, являются Бурятия, Тува, Калмыкия, Алтайский край и Забайкальский край. Также, в последние годы, буддийские общины возникли и в Санкт-Петербурге, в Москве, в Самаре, и в других городах.

Первые свидетельства о существовании буддизма на территории современной РФ относятся к VIII веку н. э. Они связаны с государством Бохай, которое в 698—926 занимало часть сегодняшних Приморья и Приамурья. Бохайцы, чья духовная культура испытывала большое влияние соседних Китая, Кореи и Маньчжурии, исповедовали буддизм одного из направлений Махаяны.

Как живая традиция, буддизм в его тибетской форме, существует в России с начала XVII века, когда некоторые калмыцкие племена приняли российское подданство.

С XVII века тибето-монгольская форма буддизма распространяется и в Бурятии, — сюда его принесли монгольские и тибетские буддисты.

Число буддистов в данных городах, согласно опросам, составляет около 1 % их жителей. Такой же процент составляет число буддистов в масштабе всей страны.

Активный буддизм

Активный буддизм (Engaged Buddhism, Thích Nhất Hạnh) — это выражение, которое создал дзен-мастер Тхить Нят Хань (также известен как Тит Нат Хан, или Нгуен Суан Бао), для обозначения роли буддистов в пользу общества, и всех существ, без страданий.

Среди целей активного буддизма — социальные действия по продвижению принципов буддизма: никому не причинять вреда, стремиться освободиться от боли, содействовать миру и равенству.

Смотрите также значение Религия.

Буддизм – одна из мировых религий, но сами буддисты не согласны с таким определением. Действительно, буддизм сложно назвать религией. В нём нет бога, которому можно помолиться и всё исправится. В буддизме нет и священной книги.

Будда –такой же человек, который однажды прозрел и его прозвище имеет общие корни со словом в русском языке и обозначает «пробуждённый». Этот пробуждённый не призывал во что-либо верить и на кого-то надеяться. Более того, он советовал ученикам не рассуждать о Боге, так как это абсолютно бесполезно. Он был убеждён, что жизнь человека в его руках.

Будда родился в богатой семье, на севере Индии, две тысячи лет назад. Звали его Сиддха́ттха Гота́ма. Однажды, посетив места, которые для него были строго запрещены, он понял, что вся жизнь наполнена страданиями. Главной задачей, которую должен поставить перед собой человек – освободиться от них и понять, что всё самое важное лишь в душе. Пробуждённого стали звать Бу́дда Ша́кьямуни (Шакья – это наименование его рода).

В первоначальном буддизме нет мистики, нет страшных историй про ад. Зато есть логика и понимание работы человеческого сознания.

Будда сделал несколько точных и лаконичных выводов:

1. Жизнь полна страданий.
2. Причина страданий: желание приятного и не желание неприятного.
3. Жизнь возможна без страданий.
4. Есть путь освобождения от страданий.

Буддисты уверены, что то, что мы называем «Богом» есть в каждом живом существе в виде некоего потенциала, который можно развивать. Бог в каждом – это и есть наше сознание. Очистившись и достигнув просветления, каждый может стать таким же Буддой.

Многие из вас слышали о таких понятиях, как «перерождение», «карма» и «дхарма». Что такое перерождение, думаю, объяснять не нужно.

Карма– закон сохранения энергии. Это то, что заставляет нас возвращаться в колесо жизни. Ничего просто так не появляется и ничего бесследно не исчезает. Это же относится и к деяниям. Сделав плохое, нам придётся расплачиваться. Сделав хорошее, мы получим награду. Ошибка наша лишь в том, что мы не видим причин и следствий, а иногда их бывает очень сложно связать.

Буддизм говорит: беды и удачи – следствие наших собственных поступков. За одну жизнь погасить все долги не удаётся, поэтому мы перерождаемся (хорошо ещё, если человеком, но можно переродиться и в животное). И здесь мы подошли к «дхарме».

Дхарма – учение о законе мироздания и правилах, согласно которым нужно себя вести.

Допустим, человек освободился от страданий, кем он родится, наверное, думаете вы? Очень просто. Такая душа уже не обязана рождаться на Земле и попадает в другие миры. Но вполне возможно, что ей станет там скучно, она вспомнит всех родных, кто остался на земле и продолжает страдать, и захочет снова воплотиться на нашей планете. Такого человека называют Бодхисаттва ("бодхи" – пробуждение, "саттва" – суть).

Вы можете подумать, что буддистам всё равно на мир и главное – это лишь своё спокойствие, но это неверно. Сострадание – одно из важнейших понятий в буддизме. Человеку не может быть хорошо, пока другие страдают. Благожелательность к людям накопляет позитивную энергию.

• - Буддисты никого насильно не склоняют к своему мировоззрению. Они никогда за это не воевали.
• - Демонстрация чудес является гордыней и абсолютно бессмысленна.
• - Буддисты не спорят с наукой и говорят, что если будет доказана неверность их мировоззрения, то они изменят свои учения. Но на данный момент учёные наоборот всё больше соглашаются с буддизмом.

Идеи, которые Будда предложил людям:

• - Не нужно впадать в крайности.
• - Не причинять вреда живым существам.
• - Жить добродетельно.
• - Медитировать.
• - Читать мантры. (Мантры – это набор звуков, многократное повторение которых призвано гармонизировать работу организма и создавать душевное спокойствие. Действительно, учёные подтверждают сильнейшее влияние звука на живые и даже неживые организмы).

Перед смертью Будда сказал:

«Все вещи непостоянны по своей природе, работайте над своим спасением».

С тех пор, буддизм разветвился на несколько направлений.

Что Вас привлекает в буддизме больше всего? Пишите в комментариях!

Спасибо за просмотр. Ставьте "палец вверх", если понравилась статья. Подписывайтесь на мой канал!

Читайте также:

БУДДИ́ЗМ, ев­ро­пей­ское обо­зна­че­ние древ­ней­шей ми­ро­вой ре­ли­гии, воз­ник­шей в Ин­дии в сер. 1-го тыс. до н. э. и вос­хо­дя­щей к уче­нию от­шель­ни­ка Cидд­хар­тхи Гау­та­мы, но­ся­ще­го ти­тул Буд­ды (санскр. – «Про­бу­ж­дён­ный», од­на­ко в об­ра­ще­нии к не­му ча­ще ис­поль­зо­ва­лось сло­во Бха­га­ван – «Бла­го­сло­вен­ный»; см. Буд­да Шакь­я­му­ни). Са­ми буд­ди­с­ты на­зы­ва­ют се­бя «ба­удд­ха» (по­сле­до­ва­те­ли Буд­ды), а своё ве­ро­ис­по­ве­да­ние – «Будд­ха Дхар­ма» («Уче­ние, Ис­ти­на, или За­кон, Буд­ды»). Б. как ре­ли­гия и фи­лос. уче­ние зи­ж­дет­ся на ав­то­ри­те­те Буд­ды, мо­де­ли его жиз­нен­но­го пу­ти, и пре­ж­де все­го опы­та «про­бу­ж­де­ния» (бод­хи), в ко­то­ром ему от­кры­лась ис­тина (Дхар­ма) о при­ро­де че­ло­ве­ка и о воз­мож­но­сти его спа­се­ния (нир­ва­на). В хо­де сво­его ис­то­рич. раз­ви­тия Б., распро­стра­нив­ший­ся из Ин­дии в Центр. Азию, Шри-Лан­ку, Ти­бет, Юго-Вост. и Вост. Азию, а в 20 в. про­ник­ший в Ев­ро­пу, Аме­ри­ку и Ав­ст­ра­лию, стал объ­ек­том куль­тур­но­го и ре­лиг. влия­ния при­няв­ших его стран и пре­тер­пел серь­ёз­ную внутр. транс­фор­ма­цию, об­ре­тя мно­же­ст­во раз­но­об­раз­ных форм. Спо­соб­ность гар­мо­нич­но впи­сы­вать­ся в ок­ру­жаю­щий куль­тур­ный ланд­шафт, вы­де­ляю­щая Б. сре­ди дру­гих ми­ро­вых ре­ли­гий, по­зво­ли­ла ему воб­рать в себя ог­ром­ное ко­личество местных верований, культов, нар. обрядов, культур, идеологий, лите­ратурных и ху­дожественных тра­ди­ций на всём гео­гра­фическом про­ст­ран­ст­ве, на­хо­див­шем­ся под его влия­ни­ем на про­тя­же­нии ве­ков.

Б. – ре­ли­гия, к которой нель­зя при­над­ле­жать по ро­ж­де­нию (в от­ли­чие, напр., от брах­ма­низ­ма). Об­ра­ще­ние в Б. есть ре­зуль­тат осоз­нан­но­го вы­бо­ра, фор­му­ла, ко­то­рую при этом про­из­но­сят, – т. н. «три при­бе­жи­ща» (или «три дра­го­цен­но­сти»): «При­бе­гаю к Буд­де, его Уче­нию (Дхар­ма) и Об­щи­не (Санг­ха)» – на­пол­ня­лась в раз­ные ис­то­рич. пе­рио­ды раз­ным со­дер­жа­ни­ем: Буд­да – от ис­то­рич. Буд­ды Шакь­я­му­ни до мно­же­ст­ва будд ма­хая­ны и вад­жрая­ны, Дхар­ма – от уче­ния о спа­се­нии, опи­раю­ще­го­ся на пси­хо­ло­гию и прак­тич. мо­раль, до уни­вер­саль­ной ре­ли­гии с пан­те­о­ном, слож­ным ри­туа­лом и раз­но­образ­ны­ми ре­лиг.-фи­лос. док­три­на­ми; санг­ха – от не­боль­шой груп­пы бро­дя­чих от­шель­ни­ков до мно­го­числ. при­вер­жен­цев (мо­на­хов и ми­рян) в раз­ных стра­нах ми­ра.

Возникновение и распространение буддизма

Б. за­ро­дил­ся на се­ве­ро-вос­то­ке Ин­дии в сре­де шра­ма­нов (бро­дя­чих от­шель­ни­ков, про­ти­во­пос­тав­ляв­ших свои ду­хов­ные по­ис­ки сис­те­ме ре­лиг. цен­но­стей брах­ма­нов) как од­на из ас­ке­тич. об­щин, об­ра­зо­вав­ших­ся во­круг ха­риз­ма­тич. ли­де­ра и имев­ших как мир­ских по­сле­до­ва­те­лей, так и влия­тель­ных по­кро­ви­те­лей сре­ди зна­ти (см. так­же Ад­жи­ви­ка, Джай­низм). Шра­ман­ское дви­же­ние, не­смот­ря на его не­од­но­род­ность, объ­е­ди­нял ряд об­щих идей: 1) со­мне­ние в дей­ст­вен­но­сти ве­дий­ско­го ри­туа­ла и в свя­щен­ном ха­рак­те­ре тек­стов Вед; 2) не­при­ятие сос­лов­ной ие­рар­хии (вар­ны), в ко­то­рой до­ми­ни­рую­щее по­ло­же­ние за­ни­ма­ли жре­цы-брах­ма­ны; 3) ве­ра в кар­му как без­лич­ный мо­раль­ный за­кон и сан­са­ру – цикл пе­ре­ро­ж­де­ний; 4) убе­ж­де­ние в том, что ос­во­бо­ж­де­ния от стра­да­ний (мок­ша, нир­ва­на) мо­жно достичь лишь вне об­ще­ст­ва, ве­дя бро­дя­чий об­раз жиз­ни и прак­ти­куя не­на­си­лие (ахим­са), ас­ке­тическое са­мо­ог­ра­ни­че­ние, йо­гу и ме­ди­та­цию. Хо­тя многие по­сле­до­ва­те­ли Буд­ды по сво­ему про­ис­хо­ж­де­нию при­над­ле­жа­ли к брах­ман­ско­му со­сло­вию, Б. был все­це­ло по­рож­де­ни­ем шра­ман­ско­го дви­же­ния и, ши­ро­ко ис­поль­зуя по­ня­тия брах­ма­низ­ма (кар­ма, дхар­ма, Брах­ман, Ат­ман и др.), на­пол­нял их сво­им со­дер­жа­ни­ем. Впо­след­ст­вии приверженцы Б. и брах­ма­низ­ма (и его позд­ней фор­мы – ин­ду­из­ма) по­сто­ян­но по­ле­ми­зи­ро­ва­ли ме­ж­ду со­бой, по­пут­но обо­га­щая друг дру­га идея­ми и ме­то­да­ми (осо­бен­но в об­лас­ти фи­ло­со­фии).

Тер­ри­то­рия, на ко­то­рой раз­вёр­ты­ва­лась дея­тель­ность Буд­ды, – се­ве­ро-вос­ток до­ли­ны р. Ганг – от­ли­ча­лась раз­но­об­ра­зи­ем в эт­нич. и по­ли­тич. от­но­ше­нии. Здесь раз­ви­ва­лась гор. ци­ви­ли­за­ция, и на фо­не раз­ло­же­ния ро­до­во­го строя шло бы­строе ста­нов­ле­ние го­су­дар­ст­вен­но­сти (буд­дий­ские тек­сты упо­ми­на­ют 16 го­су­дарств – мо­нар­хий и пле­мен­ных рес­пуб­лик, на­зван­ных час­то по име­ни на­се­ляв­ших их на­ро­дов). По этой при­чи­не влия­ние брах­ма­низ­ма, пре­об­ла­дав­ше­го пре­им. в ро­до-пле­мен­ной, де­ре­вен­ской Ин­дии, бы­ло срав­ни­тель­но не­боль­шим.

Буд­дий­ская тра­ди­ция ве­дёт своё ле­то­счис­ле­ние с па­ри­нир­ва­ны («пол­ной нир­ва­ны», или окон­ча­ния зем­но­го пу­ти) Буд­ды в 543 до н. э. (хо­тя эта да­та при­ня­та ЮНЕСКО и в 1956 в ми­ре от­ме­ча­лось 2500-ле­тие Б., её нель­зя не счи­тать ус­лов­ной). То не­мно­гое, что из­вест­но о жиз­ни Буд­ды Шакь­я­му­ни и о ран­ней буд­дий­ской об­щи­не, по­черп­ну­то из эдик­тов ца­ря Ашо­ки, ар­хео­ло­гич. на­хо­док и тек­стов, соз­дан­ных по мень­шей ме­ре пять ве­ков спус­тя по­сле кон­чи­ны Пер­во­учи­те­ля. Счи­тая, что мо­на­хи долж­ны опи­рать­ся лишь на Дхар­му и пра­ви­ла мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны, Буд­да не ос­та­вил пре­ем­ни­ка, по­это­му по­сле его кон­чи­ны са­мой ав­то­ри­тет­ной ин­стан­ци­ей для мо­на­хов бы­ли т. н. буд­дий­ские со­бо­ры, на ко­то­рых пред­ста­ви­те­ли раз­ных об­щин со­вме­ст­но ре­ша­ли ор­га­ни­заци­он­ные и док­три­наль­ные во­про­сы. На­дёж­ны­ми дан­ны­ми, под­твер­ждаю­щи­ми ис­то­рич­ность со­бо­ров, современная нау­ка не рас­по­ла­га­ет.

По пре­да­нию, вскоре по­сле смер­ти Буд­ды на 1-м со­бо­ре в Рад­жаг­ри­хе (древ­ней сто­ли­це гос-ва Ма­гад­ха, ны­не Радж­гир, штат Би­хар), ко­то­ро­му по­кро­ви­тель­ст­во­вал царь Бим­би­са­ра, пред­се­да­тель­ст­вую­щий мо­нах Кашь­я­па об­ра­тил­ся к ста­рей­ши­не – Упа­ли – с прось­бой рас­ска­зать о про­воз­гла­шён­ных Буд­дой пра­ви­лах по­ве­де­ния мо­на­хов, а к лю­би­мо­му уче­ни­ку Буд­ды – Анан­де – с прось­бой про­ци­ти­ро­вать на­став­ле­ния Буд­ды. За­тем 500 мо­на­хов про­дек­ла­ми­ро­ва­ли одоб­рен­ные тек­сты, за­ло­жив в ос­но­ву буд­дий­ско­го ка­но­на ко­декс мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны (Ви­ная) и док­три­ну – Дхар­му. В даль­ней­шем, по­сле до­бав­ле­ния Аб­хид­хар­мы («разъ­яс­не­ние док­три­ны»), со­б­ра­ние свя­щен­ных буд­дий­ских тек­стов ста­ло на­зы­вать­ся «Три кор­зи­ны» (см. Ти­пи­та­ка). На 2-м со­бо­ре в Вай­ша­ли (ны­не штат Би­хар) в кон. 4 – нач. 3 в. до н. э. и осо­бен­но на со­бо­ре в Па­та­ли­пут­ре (ны­не Пат­на, штат Би­хар) ок. сер. 3 в. до н. э. (ста­тус его счи­та­ет­ся спор­ным) про­изо­шёл рас­кол, что при­ве­ло к об­разо­ва­нию двух круп­ней­ших на­прав­ле­ний Б.: стха­ви­ра­ва­ды («уче­ния ста­рейшин», па­ли – тхе­ра­ва­ды) и ма­ха­санг­хи­ки («боль­шой об­щи­ны»). Ка­ж­дая из них по­сте­пен­но раз­ветв­ля­лась на шко­лы, со­зда­вав­шие свою ре­лиг. лит-ру. 3-й со­бор в Па­та­липут­ре (236 или 247 до н. э.) – Ашо­ка на­зна­чил его пред­се­да­те­лем Тис­су Мо­га­ли­пут­ту, вы­сту­пив­ше­го с оп­ро­вер­же­ни­ем но­вых уче­ний, – был соб­ра­ни­ем толь­ко сто­рон­ни­ков стха­ви­ра­ва­ды, от ко­то­рой к то­му вре­ме­ни от­ко­ло­лась сар­ва­сти­ва­да. Тхе­ра­ва­да пре­об­ла­да­ла в центр. Ин­дии (Кау­шам­би, Удд­жайн), а с 3 в. до н. э. – в Шри-Лан­ке. За­пись её ка­но­на (Ти­пи­та­ка) на язы­ке па­ли от­но­сит­ся к 1 в. до н. э. Сар­ва­сти­ва­да, со­здав­шая санскр. вер­сию ка­но­на (Три­пи­та­ка), ут­вер­ди­лась в ку­шан­скую эпо­ху в Ганд­ха­ре и Каш­ми­ре. По­след­ний со­бор на тер­ри­то­рии Ин­дии со­сто­ял­ся ок. 100 н. э. в Каш­ми­ре (по др. вер­си­ям, в Джа­ланд­ха­ре) при под­держ­ке ца­ря Ка­ниш­ки. На нём был соз­дан ком­мен­та­рий «Ма­ха­виб­ха­ша» к «Аб­хид­хар­ма-пи­та­ке». Впо­след­ст­вии мо­на­хов, при­знаю­щих ав­то­ри­тет «Виб­ха­ши», ста­ли на­зы­вать вайб­ха­ши­ка­ми (см. Вайб­ха­ши­ка), а тех, кто пред­по­чёл опи­рать­ся на «Сут­ра-пи­та­ку», – са­ут­ран­ти­ка­ми (см. Са­ут­ран­ти­ка). От­сут­ст­вие еди­но­го ав­то­ри­тет­но­го цен­тра, раз­но­гла­сия по по­во­ду дис­ци­п­ли­ны и док­три­ны, спе­циа­ли­за­ция в раз­ных раз­де­лах буд­дий­ско­го ка­но­на – эти и др. фак­то­ры спо­соб­ст­во­ва­ли ак­тив­но­му об­ра­зо­ва­нию и рас­про­стра­не­нию школ на тер­ри­то­рии Ин­дии. Идеи ма­ха­санг­хи­ки на­шли во­пло­ще­ние в но­вом на­прав­ле­нии, ко­то­рое его по­сле­до­ва­те­ли на­зва­ли ма­хая­ной («ши­ро­кий путь», или «боль­шая ко­лес­ни­ца»), про­ти­во­пос­та­вив уче­нию их пред­ше­ст­вен­ни­ков, обозначенному ими как хи­ная­на («уз­кий путь», или «ма­лая ко­лес­ни­ца»). Од­на­ко по­след­ние не при­ня­ли это­го обо­зна­че­ния, иден­ти­фи­ци­руя се­бя по на­зва­нию сво­их школ (18; од­на­ко совр. учё­ные на­счи­ты­ва­ют от 23 до 30 школ; из них до на­ше­го вре­ме­ни со­хра­ни­лась од­на – тхе­ра­ва­да). Что­бы из­бе­жать оце­ноч­но­го тер­ми­на «хи­ная­на», учё­ные ис­поль­зу­ют тер­ми­ны тра­ди­ци­он­ный, ли­бо Юж­ный, Б. (в про­ти­во­по­лож­ность Се­вер­но­му, ма­ха­ян­ско­му Б.). Рас­цвет ма­хая­ны при­хо­дит­ся на сер. 1-го тыс. н. э., в ней воз­ник­ли свои ре­лиг.-фи­лос. шко­лы (глав­ные из них – мад­хь­я­ми­ка и йо­га­ча­ра); в 7–9 вв. из неё вы­де­ли­лась вад­жрая­на («ал­маз­ный путь», или «ал­маз­ная ко­лес­ни­ца»).

Храмовый комплекс Тхат-Луангво Вьентяне (Лаос). 1566.

В пер­вый век сво­его су­ще­ст­во­ва­ния из мес­та сво­его воз­ник­но­ве­ния (Ма­га­дхи и Ко­ша­лы) Б. рас­про­стра­нил­ся на зна­чи­тель­ной час­ти Сев. Ин­дии, вклю­чая Мад­ху­ру (ны­не Ма­ду­рай) и Удд­жайн на за­па­де. При Ашо­ке Б. ста­но­вит­ся гос. ре­ли­ги­ей им­пе­рии Ма­урь­ев, по­сле его смер­ти и во­ца­ре­ния ди­на­стии Шун­гов, по­кро­ви­тель­ст­вую­щей брах­ма­низ­му, ут­вер­жда­ет­ся в Шри-Лан­ке (3 в. до н. э.). Б. под­дер­жи­ва­ли и ин­до-греч. ца­ри, напр. Ме­нандр, что на­шло от­ра­же­ние в его зна­ме­ни­тых диа­ло­гах с будди­стом На­га­се­ной («Во­про­сы Ми­лин­ды»). В те­че­ние трёх по­сле­дую­щих ве­ков Б., ока­зав­ший­ся наи­бо­лее при­ем­ле­мой ре­ли­ги­ей для пё­ст­рых по сво­ему эт­нич. со­ста­ву им­пе­рий, пре­вра­ща­ет­ся во влия­тель­ную си­лу на всей тер­ри­то­рии Ин­дии, а с во­ца­ре­ни­ем ди­на­стии Са­та­ва­ха­нов про­ни­ка­ет в Центр. Азию. В эпо­ху прав­ле­ния Ка­ниш­ки (1–2 вв. н. э.) влия­ние Б. про­сти­ра­ет­ся от сев. гра­ниц Ин­дии до Центр. Азии. В это же вре­мя он рас­про­стра­ня­ет­ся и в тор­го­вых цен­трах сев. Ки­тая, а че­рез Юго-Вост. Азию так­же дос­ти­га­ет юж. Ки­тая. Со 2 по 9 вв. н. э. Б. по­сте­пен­но ут­вер­жда­ет­ся в Юго-Вост. и Юж. Азии, Ки­тае, от­ку­да про­ни­ка­ет в Япо­нию, Ко­рею, Ти­бет. В этот пе­ри­од буд­дий­ские мо­на­сты­ри об­ра­зу­ют круп­ные объ­е­ди­не­ния (ма­ха­ви­ха­ры), дей­ст­во­вав­шие и как уни­вер­си­те­ты, цен­тры про­све­ще­ния, учё­но­сти и иск-ва (глав­ный из них – На­лан­да). В Юж. Ин­дии под­держ­ку Б. ока­зы­ва­ет ди­на­стия Са­та­ва­ха­нов (2–3 вв.). Хо­тя с 8 в. на б. ч. тер­ри­то­рии Ин­дии Б. на­чи­на­ет при­хо­дить в упа­док (осо­бен­но по­сле раз­ру­ше­ния буд­дий­ских мо­на­сты­рей гун­на­ми), его влия­ние про­дол­жа­ет со­хра­нять­ся на се­ве­ре и вос­то­ке стра­ны. С сер. 8 в. в Би­ха­ре и Бен­га­лии к вла­сти при­хо­дит ди­на­стия Па­лов, пред­ста­ви­те­ли ко­то­рой бы­ли буд­ди­ста­ми. До­ми­ни­рую­щим на­прав­ле­ни­ем при Па­лах бы­ла вад­жрая­на, цен­тром её изу­че­ния и прак­ти­ки – мон. На­лан­да. Имен­но при Па­лах в свя­зи с ос­лаб­ле­ни­ем кон­так­тов с Ки­та­ем инд. буд­ди­сты об­ра­ти­ли свой ин­те­рес к Ти­бе­ту и Юго-Вост. Азии.

Как все­ази­ат­ская ре­ли­гия, соз­дав­шая свой тип ци­ви­ли­за­ции, вклю­чаю­щий все дос­ти­же­ния Ин­дии в об­лас­ти нау­ки, фи­ло­со­фии, грам­ма­ти­ки, иск-ва, ме­ди­ци­ны, ар­хи­тек­ту­ры, Б. дос­ти­га­ет пи­ка сво­его раз­ви­тия к 9 в., ко­гда его влия­ние рас­про­стра­ни­лось на зна­чит. час­ти Азии. Од­на­ко в это вре­мя в Ин­дии на­чи­на­ют про­ис­хо­дить про­цес­сы (уси­ле­ние влия­ния ин­ду­из­ма, раз­ру­ше­ние буд­дий­ских мо­на­сты­рей – осн. оп­ло­та Б. в Ин­дии – му­сульм. за­вое­ва­те­ля­ми), спо­соб­ст­во­вав­шие упад­ку и, в ко­неч­ном ито­ге, вы­тес­не­нию Б. из этой стра­ны в 12 в. С ухо­дом из Ин­дии за­кан­чи­ва­ет­ся эра ге­ге­мо­нии инд. фор­мы Б. и на­чи­на­ет­ся но­вый ис­то­рич. этап, ко­гда Б. всту­па­ет в бо­лее тес­ные от­но­ше­ния с куль­ту­рой тех стран, в ко­то­рых ут­вер­жда­ет­ся в ка­че­ст­ве гос. ре­ли­гии (см. раз­де­лы Буд­дизм в Ки­тае, Буд­дизм в Япо­нии, Буд­дизм в Ти­бе­те).

Совр. Б. су­ще­ст­ву­ет в трёх осн. фор­мах: тхе­ра­ва­да, рас­про­стра­нён­ная в Шри-Лан­ке, Мьян­ме (быв. Бир­ме), Таи­лан­де, Лао­се и Кам­бод­же; ма­хая­на и близ­кая ей вад­жрая­на, пре­об­ла­даю­щие в Ки­тае, вклю­чая Ти­бет, во Вьет­на­ме, Япо­нии, Ко­рее и Мон­го­лии, а так­же в Бу­та­не и Сик­ки­ме (на се­ве­ре Ин­дии). В са­мой Ин­дии, а так­же в Па­ки­ста­не, на Фи­лип­пи­нах и в Ин­до­не­зии буд­ди­сты со­став­ля­ют ок. 1% на­се­ле­ния. Зна­чит. чис­ло буд­ди­стов про­жи­ва­ет в Не­па­ле. Ко­ли­че­ст­во буд­ди­стов в США оце­ни­ва­ет­ся от 1 до 10 млн. чел. (при­мер­но 70% из них вы­ход­цы из стран Азии и 30% – но­во­обра­щён­ные), в Ка­на­де 300 тыс. чел., Юж. Аме­ри­ке 160 тыс. чел., в Ев­ро­пе от 1 до 3 млн. чел. Об­щее чис­ло буд­ди­стов в ми­ре ко­леб­лет­ся от 300 до 700 млн. чел. Та­кой раз­брос в циф­рах свя­зан c труд­но­стя­ми под­счё­та, со­стоя­щи­ми в том, что, во-пер­вых, Б. по­зво­ля­ет со­хра­нить ту ре­ли­гию, к ко­то­рой че­ло­век при­над­ле­жал рань­ше, а, во-вто­рых, с тем, что в не­ко­то­рых стра­нах он слил­ся с ме­ст­ны­ми ре­ли­гия­ми (напр., с син­то­из­мом в Япо­нии и дао­сиз­мом в Ки­тае).

Учение о спасении

Ес­ли в ос­но­ве дру­гих ми­ро­вых ре­ли­гий ле­жит ве­ра во все­мо­гу­ще­го Бо­га, соз­дав­ше­го мир, то с точ­ки зре­ния Б. мир ни­кем не соз­дан и ни­кем не управ­ля­ет­ся, а ве­ра в бо­га-вла­сти­те­ля и ми­ро­упра­ви­те­ля – Иш­ва­ру под­ры­ва­ет ос­но­вы за­ко­на ин­ди­ви­ду­аль­но­го мо­раль­но­го воз­дая­ния – кар­мы [ес­ли «лю­ди ста­но­вят­ся убий­ца­ми и во­ра­ми, не­воз­дер­жан­ны­ми, лже­ца­ми, кле­вет­ни­ка­ми, на­силь­ни­ка­ми, бол­ту­на­ми, ску­пы­ми, лже­мыс­ля­щи­ми… бла­го­да­ря Иш­ва­ре, то … нет ни по­бу­ж­де­ния к дей­ст­вию, ни уси­лия, ни не­об­хо­ди­мо­сти что-то сде­лать или что-то не сде­лать, а раз так, то тер­мин шра­ма­на ("со­вер­шаю­щий уси­лие") к ним не­при­ме­ним, ибо их ум на­хо­дит­ся в за­ме­ша­тель­ст­ве, а по­зна­ва­тель­ные спо­соб­но­сти бес­кон­троль­ны» – «Ан­гут­та­ра-ни­кая», 3.61]. На­прав­ляя взгляд че­ло­ве­ка внутрь са­мо­го се­бя, взы­вая не столь­ко к его ве­ре, сколь­ко к его соз­на­нию и во­ле, Буд­да по­вто­ря­ет, что един­ст­вен­ная цель его уче­ния – спа­се­ние от пе­ре­ро­ж­де­ний («Всё моё уче­ние име­ет один лишь вкус спа­се­ния»), ко­то­рое че­ло­век спо­со­бен дос­тичь собств. уси­лия­ми, ес­ли осоз­нан­но из­ме­нит се­бя, ис­поль­зуя путь, от­кры­тый Буд­дой в со­стоя­нии про­бу­ж­де­ния («Будь­те са­ми се­бе све­тиль­ни­ка­ми!»). В этом смыс­ле Б. яв­ля­ет­ся ре­ли­ги­ей спа­се­ния без бо­га (хо­тя в позд­них его фор­мах при­зна­ёт­ся по­мощь че­ло­ве­ку со сто­ро­ны бо­лее ду­хов­но про­дви­ну­тых су­ществ). Это пер­вая в ми­ро­вой ис­то­рии ре­ли­гия, с точ­ки зре­ния ко­то­рой про­ис­хо­ж­де­ние че­ло­ве­ка, его со­ци­аль­ный ста­тус, род за­ня­тий (кас­та) и, на­ко­нец, пол не яв­ля­ют­ся ос­но­ва­ни­ем, что­бы счи­тать од­них лю­дей вы­ше дру­гих (хо­тя в си­лу сво­ей кар­мы лю­ди от­ли­чают­ся друг от дру­га, они рав­ны в том смыс­ле, что уст­рое­ны со­вер­шен­но оди­на­ко­во).

Пе­ре­но­ся центр тя­же­сти на внутр. при­ро­ду че­ло­ве­ка, Б. под­чёр­ки­ва­ет её из­мен­чи­вость и ко­неч­ность (ро­ж­де­ние при­во­дит к смер­ти, а смерть – к но­во­му рож­де­нию), вы­зы­ваю­щие ощу­ще­ние зыб­ко­сти и не­са­мо­дос­та­точ­но­сти че­ло­ве­че­ско­го бы­тия. Че­ло­век стре­мит­ся «до­пол­нить се­бя» ве­ща­ми, др. людь­ми и су­ще­ст­ва­ми, но, не дос­ти­гая в ре­зуль­та­те иско­мой ус­той­чи­во­сти и це­ло­ст­но­сти, по­сто­ян­но ис­пы­ты­ва­ет не­удов­ле­тво­рён­ность. В Б. её на­зы­ва­ют духк­хой (в ев­ропейской тра­ди­ции духк­хе боль­ше со­от­вет­ст­ву­ют эк­зи­стен­циа­ли­ст­ские по­ня­тия тре­вож­но­сти, оза­бо­чен­но­сти, стра­ха или пси­хо­ана­ли­тическое по­ня­тие фру­ст­ра­ции, не­же­ли хри­сти­ан­ское по­ни­ма­ние стра­да­ния). Из­мен­чи­вость, присущая всем со­стоя­ни­ям че­ло­ве­ка, пре­вра­ща­ет в духк­ху да­же удо­воль­ст­вия. Че­ты­ре бла­го­род­ные ис­ти­ны, воз­ве­щён­ные Буд­дой и час­то ото­жде­ст­в­ляе­мые с его Дхар­мой (Уче­ни­ем), ука­зы­ва­ют на все­общ­ность духк­хи («всё есть духк­ха»), на её при­чи­ну – же­ла­ние, уко­ре­нён­ное в оши­боч­ном пред­став­ле­нии че­ло­ве­ка о сво­ём не­из­мен­ном «я» (ат­ма­не), на­ко­нец, про­воз­гла­ша­ют прин­ци­пи­аль­ную воз­мож­ность её ис­ко­ре­не­ния и рас­кры­ва­ют спо­соб реа­ли­за­ции этой воз­мож­но­сти (вось­ме­рич­ный путь: пра­виль­ные воз­зре­ние, на­ме­ре­ние, речь, дей­ст­вие, об­раз жиз­ни, уси­лие, осо­зна­ва­ние и со­сре­до­то­че­ние). Это и есть ре­ко­мен­дуе­мый Буд­дой Путь спа­се­ния от тя­гот и стра­да­ний, ведущий к дос­ти­же­нию иде­аль­но­го внут­рен­не­го со­стоя­ния уми­ро­тво­рён­но­сти и без­мятеж­но­сти. Тра­ди­ция го­во­рит о нём как о со­че­та­нии «куль­ту­ры по­ве­де­ния» (ши­ла), «куль­ту­ры пси­хи­ки» (чит­та, или са­мад­хи) и «куль­ту­ры муд­ро­сти» (прадж­ня).

Пять пра­вил по­ве­де­ния, пред­пи­сан­ных как для мо­на­хов, так и для ми­рян (пан­ча ши­ла: не убий, не бе­ри чу­жо­го, не пре­лю­бо­дей­ст­вуй, не лги, не опь­я­няй се­бя), пе­ре­кли­ка­ют­ся с за­по­ве­дя­ми в др. ре­ли­ги­ях. Од­на­ко, про­по­ве­дуя их, Буд­да взы­ва­ет не столь­ко к со­вес­ти сво­их слу­ша­те­лей или к их стра­ху пе­ред воз­мож­ным на­ка­за­ни­ем, сколь­ко к их здра­во­му смыс­лу, под­во­дя их к мыс­ли, что со­блю­де­ние дан­ных за­по­ве­дей соз­даст бо­лее бла­го­при­ят­ные ус­ло­вия для лич­ной и со­ци­аль­ной гар­мо­нии. Ме­то­ды ра­бо­ты над со­бой (осо­бен­но в борь­бе со стра­стя­ми), ре­ко­мен­дуе­мые Буд­дой для мо­на­хов (па­ли – бхикк­ху, санскр. – бхик­шу), от­ли­ча­ют­ся от ме­то­дов др. ас­ке­тич. об­щин не толь­ко ис­клю­че­ни­ем прак­тик са­мо­умер­щв­ле­ния, но и об­щей тен­ден­ци­ей за­ме­нять по­дав­ле­ние чувств их соз­на­тель­ным кон­тро­лем и раз­ви­ти­ем не­при­вя­зан­но­сти к их объ­ек­там, а так­же все­ох­ва­тываю­щей прак­ти­кой са­мо­на­блю­де­ния (са­ти, санскр. – смри­ти). Чис­тая йо­га, с точ­ки зре­ния Б., что­бы иметь «спа­си­тель­ный» эф­фект, долж­на быть ещё и «муд­рой», т. е. не­сти в се­бе буд­дий­ские идеи («куль­ту­ра муд­ро­сти», по­сто­ян­но ос­ве­щаю­щая др. ас­пек­ты Пу­ти). Ис­поль­зо­ва­ние йо­гич. прак­ти­ки для раз­ви­тия сверх­обыч­ных спо­соб­но­стей (те­ле­па­тии, яс­но­ви­де­ния и т. п.) осу­ж­да­ется как от­ход от Пу­ти. Фи­зич. или пси­хич. здо­ро­вье че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся в Б. не са­мо­це­лью, а лишь од­ним из ус­ло­вий ус­пеш­ной ре­лиг. прак­ти­ки, раз­ви­тие же сил, по­мо­гаю­щих гос­под­ство­вать над ми­ром и др. людь­ми, рас­смат­ри­вает­ся как са­мо­ут­вер­жде­ние лич­но­сти, пре­пят­ст­вую­щее ду­хов­но­му про­грес­су.

Принцип «срединности»

Свой Путь Буд­да на­зы­ва­ет «сре­дин­ным» в от­ли­чие от др. спо­со­бов об­ре­те­ния внутр. са­мо­дос­та­точ­но­сти и пол­но­ты, ко­то­рые он оп­ре­де­лял как «край­но­сти» (чув­ст­вен­ное удо­воль­ст­вие и ас­ке­тич. са­мо­умерщ­в­ле­ние): на собств. опы­те Буд­да осоз­нал, что ус­пех ду­хов­но­го са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния во мно­гом за­ви­сит от со­стояния те­ла (он дос­тиг «про­бу­ж­де­ния» толь­ко по­сле то­го, как от­ка­зал­ся от жё­ст­кой ас­ке­зы и вос­ста­но­вил здо­ро­вье). Сре­дин­ный путь – это не раз и на­все­гда от­ла­жен­ное рав­но­ве­сие, а ско­рее по­сто­ян­ное сме­ще­ние цен­тра тя­же­сти то в од­ну, то в др. сто­ро­ну. Точ­ка рав­но­ве­сия важ­на как точ­ка ду­хов­но­го рос­та, и в ка­ж­дом отд. слу­чае она долж­на оп­ре­де­лять­ся за­но­во. Так, ес­ли буд­дий­ский мо­нах в ре­зуль­та­те прак­тик по «ус­по­кое­нию ума» впал в слиш­ком за­тор­мо­жен­ное со­стоя­ние, Буд­да ре­ко­мен­ду­ет ему «взбод­рить­ся» с по­мо­щью бо­лее жё­ст­кой ас­ке­зы. Прин­цип «сре­дин­но­сти» про­ни­зы­ва­ет всё уче­ние Буд­ды. Напр., уче­ние об от­сут­ст­вии «я» (анат­ма­ва­да) пред­ста­ёт как сре­дин­ный путь ме­ж­ду край­но­стя­ми ве­ры в еди­ный не­из­мен­ный ат­ман и уве­рен­но­сти в его раз­ру­ше­нии по­сле смер­ти; док­три­на взаи­мо­за­ви­си­мо­го про­ис­хо­ж­де­ния эле­мен­тов ре­аль­но­сти (пра­ти­тья­са­мут­па­да) – как сре­дин­ный путь ме­ж­ду край­ним кар­ми­че­ским де­тер­ми­низ­мом и ве­рой в слу­чай­ность все­го про­ис­хо­дя­ще­го в ми­ре. Идея сре­дин­но­сти по­лу­чи­ла даль­ней­шее раз­ви­тие в ма­ха­ян­ской шко­ле мад­хь­я­ми­ка (букв. – сре­дин­ная). Со­глас­но её ос­но­ва­те­лю На­гард­жу­не, сре­дин­ный путь – это сня­тие всех оп­по­зи­ций и их рас­тво­ре­ние в пус­то­те все­го су­ще­го.

Учение о человеке

Буд­да счи­та­ет, что ис­точ­ник воз­мож­но­го са­мо­из­ме­не­ния, ве­ду­ще­го к спа­се­нию, за­ло­жен в са­мой при­ро­де че­ло­ве­ка: со­стоя из час­тей, как и всё в ми­ро­зда­нии, он ли­шён не­из­мен­но­го стерж­ня – ат­ма­на («я», ду­ши), со­хра­няю­ще­го­ся в те­че­ние этой жиз­ни и по­сле­дую­щих пе­ре­ро­ж­де­ний, цен­тра, управ­ляю­ще­го раз­ны­ми его час­тя­ми по сво­ему же­ла­нию, «внут­рен­не­го пра­ви­те­ля» (как ат­ман Упа­ни­шад). Вы­дви­гая на пер­вый план мо­раль­ную сто­ро­ну за­ко­на кар­мы (че­ло­век не­сёт от­вет­ст­вен­ность пре­ж­де все­го за свои мыс­ли и на­ме­ре­ния, а уже по­том за кон­крет­ные дей­ст­вия), Буд­да под­чёр­ки­ва­ет, что по­ня­тие веч­но­го ат­ма­на как субъ­ек­та пе­ре­ро­ж­де­ния про­ти­во­ре­чит идее мо­раль­но­го воз­дая­ния и, пре­ж­де все­го, – воз­мож­но­сти ду­хов­но­го са­мо­со­вер­шен­ст­во­ва­ния: ведь не­из­мен­ный ат­ман «не ста­но­вит­ся от хо­ро­ше­го дея­ния боль­шим и не ста­но­вит­ся от не­хо­ро­ше­го дея­ния мень­шим» («Бри­ха­да­рань­я­ка упа­ни­ша­да», VI.4.22), ибо для не­го «нет ни кар­мы, ни раз­ру­ше­ния кар­мы». Од­на­ко Буд­да не со­гла­сен и с тем, что смерть че­ло­ве­ка яв­ля­ет­ся пол­ным пре­кра­ще­ни­ем его су­ще­ст­во­ва­ния. На ме­сто ат­ма­на как ста­тич­но­го бы­тия Буд­да по­ста­вил сам про­цесс из­ме­не­ния в ви­де ин­ди­ви­ду­аль­но­го по­то­ка дхарм – дис­крет­ных со­бы­тий со­ма­тич. и пси­хич. ха­рак­те­ра, обу­слов­ли­ваю­щих воз­ник­но­ве­ние друг дру­га в оп­ре­де­лён­ном по­ряд­ке (пра­ти­тьяса­мут­па­да). Это долж­но бы­ло обос­но­вать ре­аль­ность из­ме­не­ний (мо­раль­но­го со­вер­шен­ст­во­ва­ния или де­гра­да­ции) в че­ло­ве­че­ской лич­но­сти и, кро­ме то­го, су­ще­ст­во­ва­ние мо­раль­но­го воз­дая­ния для ин­ди­ви­да не толь­ко в ви­де его бла­го­при­ят­но­го или не­бла­го­при­ят­но­го пе­ре­ро­ж­де­ния, как в брах­ма­низ­ме, но и в ка­ж­дое мгно­ве­ние дан­ной его жиз­ни.

Че­ло­век, по уче­нию Б., – это не со­еди­не­ние веч­ной ду­ши с брен­ным те­лом, как в дру­гих инд. уче­ни­ях, а динами­че­ская пси­хо­со­ма­тич. сис­те­ма, со­стоя­щая из взаи­мо­со­гла­со­ван­ных в сво­ём функ­цио­ни­ро­ва­нии дхарм, об­ра­зую­щих пять групп (скандх): ру­па – те­ло и ор­га­ны чувств; ве­да­на – ощу­ще­ние (при­ят­ное, не­при­ят­ное и ней­траль­ное); сан­дж­ня – вос­при­ятие, рас­по­зна­ва­ние, иден­ти­фи­ка­ция объ­ек­тов (зре­ния, слу­ха, обо­ня­ния, вку­са, ося­за­ния и мыс­ли); сан­ска­ры – фак­то­ры, оп­ре­де­ляю­щие реа­ли­за­цию кар­мы че­рез оп­ре­де­лён­ную кон­фи­гу­ра­цию ин­ди­ви­ду­аль­но­го по­то­ка дхарм; видж­ня­на – шесть чув­ст­вен­ных соз­на­ва­ний (соз­на­ва­ние зре­ния, слу­ха и т. п., вклю­чая осоз­на­ние внутр. со­стоя­ний). Все сканд­хи со­еди­ня­ют­ся в еди­ную се­рию и об­ра­зу­ют ил­лю­зию ин­ди­ви­да бла­го­да­ря упа­да­не (букв. – то­п­ли­во), со­стоя­щей в при­вя­зан­но­сти к «я»; она же соз­да­ёт пред­по­сыл­ки бу­ду­щих ро­ж­де­ний и смер­тей, ос­во­бо­дить­ся от ко­то­рых мож­но лишь ис­ко­ре­нив в се­бе эго­цен­трич. ус­та­нов­ку, при­выч­ку по­ни­мать всё в тер­ми­нах «я», «моё» и на­учив­шись рас­смат­ри­вать свою пси­хи­ку как объ­ек­тив­ный про­цесс че­ре­до­ва­ния дхарм (сис­те­ма уп­раж­не­ний, раз­ра­бо­тан­ная для это­го, вклю­ча­ла ме­ди­та­цию над 32 эле­мен­та­ми те­ла, со­про­во­ж­даю­щую­ся по­сто­ян­ным по­вто­ре­ни­ем слов: «это не я, это не моё, это не моё я, я не со­дер­жит­ся в этом, это не со­дер­жит­ся в я» и т. п.). Од­на­ко при за­ме­не ат­ма­на сканд­ха­ми воз­ни­ка­ла др. про­бле­ма: как объ­яс­нить то­ж­де­ст­во лич­но­сти в раз­ные мо­мен­ты вре­ме­ни, па­мять и уз­на­ва­ние, ес­ли нет не­из­мен­но­го субъ­ек­та? Об­су­ж­де­ни­ем её за­ни­ма­лись мн. по­ко­ле­ния буд­дий­ских фи­ло­со­фов.

Буд­да раз­де­ля­ет тра­ди­ци­он­ную инд. идею цик­ли­че­ско­го раз­ви­тия Все­лен­ной, под­чёр­ки­вая, что гл. роль в нём иг­ра­ет ду­хов­ный фак­тор – уро­вень со­зна­ния на­се­ляю­щих её су­ществ. Сре­ди них, по­ми­мо че­ло­ве­ка, есть бо­ги (дэ­вы), де­мо­ны, ду­хи пред­ков, жи­вот­ные и др. Все они свя­за­ны кар­мой и сан­са­рой (напр., пе­ре­ро­ж­де­ние в ви­де бо­га есть ре­зуль­тат бла­гой кар­мы, а в ви­де де­мо­на – дур­ной кар­мы) и в этом смыс­ле яв­ля­ют­ся эле­мен­та­ми «ес­те­ст­вен­но­го» уст­рой­ст­ва Все­лен­ной. Од­на­ко из этих су­ществ толь­ко че­ло­век спо­со­бен вы­брать свою уча­сть, из­ме­нить кар­му и да­же окон­ча­тель­но ос­во­бо­диться от пе­ре­ро­ж­де­ний, ис­пы­тав «про­свет­ле­ние» (бод­хи) и дос­тиг­нув пол­но­го ус­по­кое­ния (нир­ва­ны). Это зна­чит, что бо­гам и др. су­ще­ст­вам, что­бы иметь воз­мож­ность ос­во­бо­дить­ся от сан­са­ры, нуж­но сна­ча­ла пе­ре­ро­дить­ся в об­ли­ке че­ло­ве­ка. Но, пре­одо­ле­вая сан­са­ру, че­ло­век пре­одо­ле­ва­ет и са­мо че­ло­ве­че­ское со­стоя­ние, не об­ре­тая ни­ка­ко­го ино­го. Нир­ва­на – это все­це­ло транс­цен­дент­ный опыт, не под­даю­щий­ся опи­са­нию и не имею­щий ни­че­го об­ще­го с бла­жен­ст­вом, ко­то­рое мо­жет пе­ре­жить или да­же во­об­ра­зить обыч­ный че­ло­век (Буд­да срав­ни­ва­ет сча­стье обыч­ных лю­дей с удо­воль­ст­ви­ем, ис­пы­ты­вае­мым про­ка­жён­ным от рас­чё­сы­ва­ния соб­ст­вен­ных ран, нир­ва­ну – с из­ле­че­ни­ем от про­ка­зы, а раз­го­во­ры о нир­ва­не с обыч­ны­ми людь­ми – с бес­плод­ной по­пыт­кой объ­яс­нить про­ка­жён­но­му, в чём со­сто­ит удо­воль­ст­вие здо­ро­вых лю­дей).

Образ Будды

Статуя стоящего Будды (фрагмент). Период Гандхары. Национальный музей (Дели).

Ос­но­ва­тель буд­диз­ма не на­зы­ва­ет се­бя бо­гом или по­слан­цем бо­гов, а го­во­рит о се­бе как об обыч­ном че­ло­ве­ке, став­шем учи­те­лем в ре­зуль­та­те пе­ре­жи­ва­ния опы­та, «не­из­вест­но­го ра­нее», – опы­та «про­бу­ж­де­ния» (бод­хи), ви­де­ния ре­аль­но­сти как она есть (ят­хаб­ху­там), не­из­мен­но под­чёр­ки­вая, что не он, Буд­да, ва­жен для ве­рую­щих, а то, что он от­крыл в этом опы­те и че­му учит, – Дхар­ма («Те, кто ви­дят Дхар­му, ви­дят и ме­ня»; «Дхар­ма – по­доб­на Лу­не, Буд­да же – паль­цу, ука­зы­ваю­ще­му на неё»). Од­на­ко в по­сле­дую­щем раз­ви­тии Б. от­но­ше­ние к Буд­де пре­тер­пе­ло су­ще­ст­вен­ные из­ме­не­ния. В не­ко­то­рых шко­лах ран­не­го Б. воз­ни­ка­ет пред­став­ле­ние о над­мир­ной при­ро­де Буд­ды (ло­кот­та­ра), про­дол­жаю­щей су­ще­ст­во­вать в осо­бой транс­цен­дент­ной фор­ме. В ма­хая­не ис­то­ри­че­ский Буд­да рас­смат­ри­ва­ет­ся как од­но из про­яв­ле­ний Аб­со­лю­та, по­яв­ля­ет­ся культ др. будд (в кит. и япон. Б. боль­ше по­кло­ня­ют­ся Ами­таб­хе или Вай­ро­ча­не) и осо­бен­но культ бод­хи­саттв. Ес­ли в ран­них буд­дий­ских мо­на­сты­рях не бы­ло ни свя­ти­лищ, ни изо­бра­же­ний Буд­ды, хо­тя уже су­ще­ст­во­ва­ло по­кло­не­ние его ос­тан­кам, то с раз­ви­ти­ем куль­то­вой и ри­ту­аль­ной сто­рон Б. ре­ли­к­ва­рии (сту­пы) ста­но­вят­ся осн. буд­дий­ски­ми куль­то­вы­ми па­мят­ни­ка­ми, воз­ни­ка­ет жи­во­пись, скульп­ту­ра, по­свя­щён­ные Буд­де, а так­же прак­ти­ка па­лом­ни­че­ст­ва к свя­щен­ным мес­там, свя­зан­ным с его жиз­нью, ка­лен­дар­ные празд­ни­ки (глав­ный из них – Ве­сак), об­ря­ды жиз­нен­но­го цик­ла и т. п. На­ря­ду с этим скла­ды­ва­ют­ся на­прав­ле­ния, в ко­то­рых лю­бой культ, в т. ч. и культ Буд­ды, счи­та­ет­ся пре­пят­ст­ви­ем к дос­тиже­нию «про­свет­ле­ния» (адеп­там пред­ла­га­ет­ся от­бро­сить Буд­ду как гряз­ную тряп­ку), а гл. вни­ма­ние уде­ля­ет­ся «внут­рен­ней» ра­бо­те над со­бой (Чань, Дзен).

Единство и многообразие в вероучении буддизма

Не­смот­ря на дис­тан­цию ме­ж­ду раз­ны­ми буд­дий­ски­ми тра­ди­ция­ми, ни од­на из них не счи­та­ет­ся «ере­сью», по­сколь­ку в Б. нет ни еди­но­го кано­на (в ка­ж­дом на­прав­ле­нии име­ет­ся своя «свя­щен­ная ли­те­ра­ту­ра»), ни об­щих по­ло­же­ний, на­де­лён­ных си­лой догма­тов. Фор­му­ла «трёх дра­го­цен­но­стей», или «трёх при­бе­жищ», счи­таю­щая­ся буд­дий­ским «сим­во­лом ве­ры» (её про­из­но­сят и ми­ря­не при по­свя­ще­нии в Б., и по­слуш­ни­ки при по­свя­ще­нии в мо­на­хи), не не­сёт в се­бе ни­ка­ких «со­дер­жа­тель­ных» ис­тин. Дхар­ма – это и опыт, из­нут­ри ко­то­ро­го всё ви­дит­ся «как оно есть» (ят­хаб­ху­там), и вме­сте с тем пред­пи­са­ние (ме­тод), при­ме­няя ко­то­рое мож­но ис­пы­тать этот опыт са­мо­му. Осо­бен­ность Б. как ре­лиг. уче­ния со­сто­ит в том, что оно не сфор­му­ли­ро­ва­но в ка­ком-то еди­ном и уни­вер­саль­ном ви­де, рас­счи­тан­ном на всех без ис­клю­че­ния лю­дей. Дхар­ма – это все­гда по­сла­ние кон­крет­но­му че­ло­ве­ку в кон­крет­ной си­туа­ции. Для Буд­ды гл. раз­ли­чие ме­ж­ду людь­ми свя­за­но не с их про­ис­хо­ж­де­ни­ем, а со сте­пе­нью рас­кры­тия за­ло­жен­но­го в них ду­хов­но­го по­тен­циа­ла (в ма­хая­не его на­зы­ва­ют «при­ро­дой Буд­ды»). В буд­дий­ских тек­стах это ил­лю­ст­ри­ру­ет­ся при­ме­ром с ло­то­са­ми: в од­ном пру­ду они го­лу­бо­го цве­та, в дру­гом – крас­но­го, в треть­ем – бе­ло­го, но не­за­ви­си­мо от цве­та (цве­та сим­во­ли­зи­ру­ют со­сло­вия) в ка­ж­дом пру­ду есть и не­рас­крыв­шие­ся, и по­лу­рас­крыв­шие­ся, и пол­но­стью рас­крыв­шие­ся цве­ты, вы­со­ко воз­вы­шаю­щие­ся над во­дой. Со­стра­да­ние к тя­жё­лой уча­сти жи­вых су­ществ по­бу­ж­да­ет Буд­ду на­хо­дить фор­мы про­по­ве­ди, со­от­вет­ст­вую­щие ду­хов­но­му уров­ню его слу­ша­те­лей. В Б. эта так­ти­ка по­лу­чи­ла на­зва­ние упая кау­ша­лья («ис­кус­ные сред­ст­ва» [об­ра­ще­ния в буд­дизм]). Хо­тя прин­цип бла­го­рас­по­ло­жен­но­сти ко всем су­ще­ст­вам про­воз­гла­шал­ся и др. инд. ре­ли­гия­ми, имен­но Б. вы­дви­нул его в центр сво­ей эти­ки. При этом в Б., пре­ж­де все­го в ран­нем, доб­ро­де­тель боль­ше ори­ен­ти­ро­ва­на на не­при­чи­не­ние зла, чем на ак­тив­ное де­ла­ние до­б­ра, что вы­те­ка­ет из пред­поч­те­ния нравств. мо­ти­ва в срав­не­нии с нравств. дей­ст­ви­ем.

Из­на­чаль­ная на­це­лен­ность на слу­ша­те­ля, ре­ци­пи­ен­та по­зво­ли­ла Б. ас­си­ми­ли­ро­вать ог­ром­ное ко­ли­че­ст­во ме­ст­ных ве­ро­ва­ний. Ино­гда ис­то­рич. раз­ви­тие Б. рас­смат­ри­ва­ет­ся как де­гра­да­ция пер­во­на­чаль­но­го уче­ния Буд­ды. Та­кой взгляд су­ще­ст­ву­ет как сре­ди буд­ди­стов (пре­ж­де все­го тхе­ра­ва­ди­нов, счи­таю­щих се­бя но­си­те­ля­ми уче­ния «са­мо­го Буд­ды»), так и сре­ди буд­до­логов (напр., ис­сле­до­ва­те­лей из Об-ва па­лий­ских тек­стов в кон. 19 – нач. 20 вв. – Г. Оль­ден­бер­га, суп­ру­гов Т. и К. Рис-Дэ­видс и др.). Од­на­ко рас­про­стра­не­ние и раз­ви­тие Б. все­це­ло со­от­вет­ст­ву­ют прин­ци­пу упая кау­ша­лья, со­глас­но ко­то­ро­му уче­ние Буд­ды не ис­ти­на, а лишь ин­ст­ру­мент об­ре­те­ния ис­ти­ны, ко­то­рая вы­ше всех уче­ний (Буд­да го­во­рил о нём как о пло­те, ко­то­рый на­до ис­поль­зо­вать для пе­ре­пра­вы че­рез бур­ную ре­ку, а по­том про­сто вы­бро­сить). По­это­му, как бы ни бы­ли ве­ли­ки раз­ли­чия ме­ж­ду на­прав­ле­ния­ми и шко­ла­ми Б., все они, со­хра­няя уче­ния о че­ты­рёх бла­го­род­ных ис­ти­нах и сре­дин­ном пу­ти, о взаи­мо­за­ви­си­мом воз­ник­но­ве­нии (пра­ти­тьяса­мут­па­да), об из­мен­чи­во­сти (ани­тья), от­сут­ст­вии по­сто­ян­ной сущ­но­сти (анат­ма) и под­вер­жен­но­сти духк­хе всех эле­мен­тов су­ще­ст­во­ва­ния (дхарм), яв­ля­ют­ся фор­ма­ми од­ной и той же ре­ли­гии, ко­то­рую про­по­ве­до­вал Буд­да Ша­кья­му­ни.

Абхидхармистские школы буддизма

В те­че­ние не­сколь­ких ве­ков по­сле смер­ти Буд­ды буд­дий­ская об­щи­на (санг­ха) из со­дру­же­ст­ва бро­дя­чих от­шель­ни­ков-оди­но­чек пре­вра­ти­лась в со­об­ще­ст­во мо­на­хов, по­сто­ян­но жи­ву­щих в оби­те­лях (ви­ха­ра), рас­по­ло­жен­ных вбли­зи де­ре­вень и го­ро­дов (ос­тат­ки древ­ней­шей ви­ха­ры бы­ли най­де­ны в шта­те Би­хар, в ок­ре­ст­но­стях древ­ней сто­ли­цы Ма­гад­хи – Рад­жаг­ри­хи). Это по­зво­ля­ло буд­дий­ским мо­на­хам, ни­ко­гда не за­ни­мав­шим­ся хо­зяйств. дея­тель­но­стью, су­ще­ст­во­вать ис­клю­чи­тель­но за счёт по­дая­ний ми­рян. Рас­по­ря­док дня мо­на­хов пред­по­ла­гал не толь­ко по­хо­ды за ми­лосты­ней и ме­ди­та­ции, но и со­вме­ст­ное изу­че­ние и об­су­ж­де­ние раз­ных ас­пек­тов уче­ния Буд­ды, не­ред­ко пе­ре­рас­тав­шие в дис­кус­сии (что бы­ло час­той при­чи­ной об­ра­зо­ва­ния но­вых школ). Ча­ще все­го об­су­ж­да­лись во­про­сы о при­ро­де ос­во­бо­ж­де­ния (нир­ва­ны) и о ста­ту­се ос­во­бо­ж­дён­но­го (ар­ха­та): яв­ля­ет­ся ли нир­ва­на бы­ти­ем или не­бы­ти­ем, со­хра­ня­ют­ся ли в ар­ха­те ка­кие-то кле­ши (ом­ра­че­ния), мо­жет ли су­ще­ст­во­вать бо­лее од­но­го ос­во­бо­ж­дён­но­го в оп­ре­де­лён­ном ми­ро­вом про­стран­ст­ве (ло­ка), сле­ду­ет ли по­кло­нять­ся тем, кто при­бли­жа­ет­ся к ос­во­бо­ж­де­нию (бод­хи­сат­твам), и т. п. Вме­сто притч и по­учит. ис­то­рий, ха­рак­тер­ных для ран­ней уст­ной тра­ди­ции, в этих дис­кус­си­ях ис­поль­зо­ва­лись оп­ре­де­ле­ния, клас­си­фи­ка­ции и стро­гие про­це­ду­ры до­ка­за­тель­ст­ва с при­ме­не­ни­ем чёт­ко очер­чен­но­го тер­ми­но­ло­гич. ап­па­ра­та. Этот ме­тод, по­лу­чив­ший назв. «аб­хид­хар­ма» («до­пол­не­ние, или про­яс­не­ние, уче­ния»), слу­жил пре­ж­де все­го со­те­рио­ло­гич. це­ли: ука­зы­вать буд­ди­сту, ка­кие ас­пек­ты опы­та на­до куль­ти­ви­ро­вать, а ка­кие пре­се­кать. Хо­тя тра­ди­ция аб­хид­хар­мы пред­став­ля­ет се­бя про­дол­же­ни­ем уче­ния Буд­ды, в её рам­ках бы­ли раз­ра­бо­та­ны и но­вые док­трины, и но­вые ме­то­ды эк­зе­ге­зы. Не слу­чай­но, что при поч­ти пол­ном сов­па­де­нии в раз­ных шко­лах пер­вых двух час­тей («кор­зин» – пи­та­ка) ка­но­на – Ви­наи и Сут­ры (па­ли – Сут­ты), тре­тья часть – Аб­хид­хар­ма (па­ли – Аб­хид­хам­ма) у ка­ж­дой своя. До на­ше­го вре­ме­ни дош­ли Аб­хид­хам­ма тхе­ра­ва­ды на язы­ке па­ли (Шри-Лан­ка и Юго-Вост. Азия) и Аб­хид­хар­ма на сан­ск­ри­те сар­ва­сти­ва­ды (се­вер и се­ве­ро-за­пад Ин­дии, а так­же Центр. Азия). Фи­лос. идеи этих школ от­ра­же­ны в «Аб­хид­хар­ма­ко­ше», тек­сте, соз­дан­ном в 4 в. н. э. буд­дий­ским фи­ло­со­фом Ва­су­банд­ху.

Хо­тя не­ко­то­рые эле­мен­ты аб­хид­хар­ми­ст­ско­го ана­ли­за со­дер­жа­лись в Сут­ра-пи­та­ке, имен­но с Аб­хид­хар­мой обыч­но свя­зы­ва­ют по­яв­ле­ние пер­во­го сис­те­ма­тич. фи­лос. уче­ния Б. – тео­рии дхарм как един­ст­вен­но ре­аль­ных эле­мен­тов су­ще­ст­во­ва­ния. Свою гл. цель аб­хид­хар­ми­сты ви­дели в соз­да­нии ис­чер­пы­ваю­щей клас­си­фи­ка­ции дхарм. Они так­же раз­ра­бо­та­ли прин­ци­пы гер­ме­нев­ти­ки, со­глас­но ко­то­рым при­над­леж­ность Буд­де тех или иных вы­ска­зы­ва­ний оп­ре­де­ля­ет­ся в ко­неч­ном ито­ге со­от­вет­ст­ви­ем ду­ху его уче­ния, а про­ти­во­ре­ча­щие друг дру­гу вы­ска­зы­ва­ния – след­ст­вие при­спо­соб­ле­ния Буд­ды к уров­ню по­ни­ма­ния его слу­ша­те­лей (по кон­тра­сту с эк­зе­ге­зой ма­хая­ны, ко­то­рая рас­смат­ри­ва­ла тек­сты как вы­ра­же­ние ли­бо аб­со­лют­ной, ли­бо от­но­си­тель­ной ис­ти­ны).

При­да­вая пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние внут­рен­не­му ми­ру че­ло­ве­ка, тра­диц. буд­ди­сты строи­ли свою кон­цеп­цию Все­лен­ной, бе­ря за ос­но­ву уро­вень ду­хов­но­го раз­ви­тия на­се­ляю­щих её су­ществ. Напр., с точ­ки зре­ния тхе­ра­ва­ды во Все­лен­ной су­ще­ст­ву­ет бес­ко­неч­ное мно­же­ст­во ми­ров (как ка­пель в океа­не или пес­чинок в пус­ты­не), ка­ж­дый из ко­то­рых раз­де­лён на три сфе­ры: сфе­ру же­ла­ний (ка­ма-дха­ту), вклю­чаю­щую зем­лю, ад, не­бе­са и на­се­лён­ную людь­ми, жи­вот­ны­ми, пад­ши­ми су­ще­ст­ва­ми и отд. бо­га­ми; сфе­ру форм (ру­па-дха­ту) – 4 эта­жа не­бес, со­от­вет­ст­вую­щие пер­вым че­ты­рём уров­ням вось­ми­сту­пен­ча­той ме­ди­та­ции и на­се­лён­ные бо­га­ми, пре­одо­лев­ши­ми свои же­ла­ния, но со­хра­нив­ши­ми фор­му; сфе­ру не-форм (ару­па-дха­ту) – со­стоя­ния соз­на­ния, со­от­вет­ст­вую­щие по­след­ним че­ты­рём уров­ням ме­ди­та­ции.

Идеа­лом свя­то­го в тра­ди­ци­он­ном Б. счи­та­ет­ся ар­хат – мо­нах, с по­мо­щью пра­вед­но­го по­ве­де­ния, ас­ке­зы и ме­ди­та­ции ис­ко­ре­нив­ший в се­бе все аф­фек­ты и об­рет­ший выс­шее зна­ние и ос­во­бо­ж­де­ние от сан­са­ры. К ар­хат­ст­ву ве­дут три сту­пе­ни: 1) «во­шед­ше­го в по­ток» (со­та­пан­на), т. е. пре­одо­лев­ше­го лож­ные воз­зре­ния, со­мне­ния, ве­ру в си­лу ри­туа­лов (нир­ва­на по­сле се­ми­крат­но­го пе­ре­ро­ж­де­ния); 2) воз­вра­щаю­ще­го­ся в этот мир толь­ко один раз (са­ка­да­га­мин), взяв­ше­го под кон­троль свои аф­фек­ты; 3) пе­ре­ро­ж­даю­ще­го­ся по­сле смер­ти на не­бе­сах в ре­зуль­та­те пол­но­го пре­одо­ле­ния аф­фек­тов – «не­воз­вра­щен­ца» (ана­га­мин).

Махаяна

Как отд. на­прав­ле­ние ма­хая­на оформ­ля­ет­ся при­мер­но в на­ча­ле н. э. в свя­зи с по­яв­ле­ни­ем цик­ла сутр со­вер­шен­ст­ва муд­ро­сти (см. Прадж­ня­па­ра­ми­ты сут­ры), пре­тен­дую­щих на из­ло­же­ние «со­кро­вен­но­го уче­ния Буд­ды», а её рас­цвет от­но­сит­ся к сер. 1-го тыс. н. э. и свя­зан с дея­тель­но­стью На­гард­жу­ны, Асан­ги, Ва­су­банд­ху, Диг­на­ги, Дхар­ма­кир­ти, Чан­д­ра­кир­ти, Шан­та­рак­ши­ты и др.

«Бодхисаттва». Роспись пещерыв Аджанте (штат Махараштра, Индия).

Ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние уче­ния Буд­ды бро­са­ло вы­зов, на ко­то­рый буд­ди­сты от­ве­ти­ли дос­та­точ­но ра­ди­каль­ной пе­ре­оцен­кой мн. сво­их преж­них цен­но­стей. В тра­диц. Б. ми­ря­не мог­ли рас­счи­ты­вать лишь на луч­шее пе­ре­ро­ж­де­ние (ос­во­бо­ж­де­ние от сан­са­ры счи­та­лось пре­ро­га­ти­вой ис­клю­чи­тель­но мо­на­хов). Од­на­ко роль про­стых до­но­ров или бла­го­де­те­лей санг­хи в об­мен на «об­лег­чён­ный ва­ри­ант» на­став­ле­ния и край­не от­да­лён­ную пер­спек­ти­ву нир­ва­ны уже не со­от­вет­ст­во­ва­ла рас­ту­ще­му влия­нию ми­рян и их стрем­ле­нию най­ти в Б. спо­соб удов­ле­тво­ре­ния и сво­их бо­лее на­сущ­ных ре­лиг. по­треб­но­стей – в ве­ре, в уте­ше­нии, в за­щи­те от жиз­нен­ных не­взгод. Мо­на­хи тра­диц. на­прав­ле­ния, под­ра­жая Буд­де, т. е. ука­зы­вая путь дру­гим – как сло­вом, так и лич­ным при­ме­ром, стре­ми­лись пре­ж­де все­го к лич­но­му спа­се­нию. По­сле­до­ва­те­ли же ма­хая­ны, счи­тая это «уз­ким пу­тём» (хи­ная­ной), вы­дви­ну­ли на пер­вый план со­стра­да­ние (ка­ру­на) и бла­го­же­ла­тель­ность по от­но­ше­нию ко всем жи­вым су­ще­ст­вам (майт­ри). Иде­ал свя­то­го, пе­ку­ще­го­ся о спа­се­нии дру­гих, – бод­хи­сат­твы, при­шёл на сме­ну «эгои­с­ти­че­ско­му» идеа­лу ар­ха­та. От­ка­зом от соб­ст­вен­ной нир­ва­ны бод­хи­сат­твы об­ре­та­ют ре­лиг. за­слу­гу, часть ко­то­рой мо­гут пе­ре­дать ве­рую­щим, что­бы те смог­ли пе­ре­ро­дить­ся в не­бес­ных оби­те­лях будд (Чис­тых зем­лях) и там го­то­вить­ся к окон­чат. ос­во­бо­ж­де­нию. Од­на­ко ино­гда счи­та­ет­ся, что выс­шие не­бес­ные бод­хи­сат­твы уже дос­тиг­ли нир­ва­ны и про­дол­жа­ют по­сто­ян­но пе­ре­жи­вать её. К бод­хи­сат­твам как гл. объ­ек­там по­чи­та­ния в ма­хая­не (наи­бо­лее из­вест­ны Ава­ло­ки­теш­ва­ра, Манд­жуш­ри, Кши­ти­гарб­ха) до­бав­ля­ют­ся др. буд­ды (осо­бен­но по­пу­ляр­ны Майт­рея, Ами­таб­ха, Ак­шоб­хья), а так­же бо­ги и бо­ги­ни раз­ных инд. ре­ли­гий. Так из со­те­рио­ло­гич. уче­ния для мо­на­хов Б. пре­вра­тил­ся в уни­вер­саль­ную ре­ли­гию со сво­им пан­те­о­ном, куль­том и фи­лос. док­три­ной.

Со­глас­но ма­хая­не, в ка­ж­дом че­ло­ве­ке (и во­об­ще в ка­ж­дом жи­вом су­ще­ст­ве) со­дер­жит­ся «при­ро­да Буд­ды», ко­то­рую он мо­жет рас­крыть в се­бе раз­ны­ми спо­со­ба­ми, в т. ч. про­дол­жая жить в ми­ру и по­кло­ня­ясь буд­дам и бод­хи­сат­твам (са­мое пол­ное и сис­те­ма­тич. раз­ви­тие это уче­ние по­лу­ча­ет в кит. буд­диз­ме). Осн. ри­ту­ал ма­хая­ни­ста со­сто­ит в еже­днев­ном по­кая­нии в сво­их пре­гре­ше­ни­ях, по­свя­ще­нии сво­их за­слуг дру­гим, а так­же в моль­бе к буд­дам, что­бы они оста­ва­лись в на­шем ми­ре ра­ди бла­га стра­ж­ду­щих су­ществ. Хо­тя ма­ха­ян­ская санг­ха вклю­ча­ет в се­бя на­ря­ду с мо­на­ха­ми и мир­ских по­сле­до­ва­те­лей, осн. цен­тра­ми буд­дий­ской фи­ло­со­фии и учёно­сти ос­та­ют­ся мо­на­сты­ри, где на­ря­ду с ма­ха­ян­ски­ми изу­ча­ют­ся и хи­на­ян­ские тек­сты. На сме­ну док­три­не о все­об­щем не­по­сто­ян­ст­ве и от­сут­ст­вии «я» при­хо­дит уче­ние ма­хая­ны об им­ма­нент­но­сти по­сто­ян­но­го (нир­ва­ны, «при­ро­ды Буд­ды») не­по­сто­ян­но­му (сан­са­ре). В раз­ви­том мад­хь­я­ми­кой уче­нии о пус­то­те (шу­нья) дхарм как выс­шей ре­аль­но­сти, Аб­со­лю­те, был сде­лан шаг от плю­ра­лиз­ма аб­хид­хар­ми­ст­ских школ к по­сле­до­ват. мо­низ­му ма­хая­ны, по­лу­чив­ше­му но­вый по­во­рот в шко­ле йо­га­ча­ров («тех, чьё по­ве­де­ние со­от­вет­ст­ву­ет йо­ге»), или видж­ня­на­ва­ди­нов («сто­рон­ни­ков уче­ния о соз­на­нии»), трак­то­вав­ших пус­то­ту как от­сут­ст­вие ре­аль­но­сти вне соз­на­ния. При этом «со­кро­вищ­ни­ца соз­на­ния» (алая-видж­ня­на) – ос­но­ва то­ж­де­ст­ва лич­но­сти в про­цес­се пе­ре­ро­ж­де­ния – по­ни­ма­ет­ся не как не­из­мен­ное на­ча­ло, но как ди­на­мич. кон­ти­ну­ум дис­крет­ных со­стоя­ний. Но­вое на­прав­ле­ние по­лу­ча­ет в шко­лах ма­хая­ны и тра­диц. прак­ти­ка ме­ди­та­ции: её выс­шей це­лью ста­но­вит­ся пол­ное ос­во­бо­ж­де­ние соз­на­ния от всех форм фе­но­ме­наль­но­го бы­тия и реа­ли­за­ция выс­шей пус­то­ты, но при не­из­мен­ном со­стра­да­нии ко все­му жи­во­му, по­это­му счи­та­ет­ся, что «ос­во­бо­ж­дён­ные» долж­ны не ухо­дить в нир­ва­ну, а вер­нуть­ся в мир, что­бы по­мо­гать дру­гим.

Со­еди­не­ние ма­хая­ны с тан­три­ст­ской прак­ти­кой при­во­дит к вы­де­ле­нию из неё в 7 в. вад­жрая­ны, ко­торая по­сте­пен­но­му обу­че­нию и на­ко­п­ле­нию за­слуг в те­че­ние мн. пе­ре­ро­ж­дений про­ти­во­пос­тав­ля­ет мгно­вен­ную (по­доб­но мол­нии) реа­ли­за­цию «при­ро­ды Буд­ды» ещё в те­че­ние этой жиз­ни. Вад­жрая­на, опи­раю­щая­ся на тек­сты прак­тич. ха­рак­те­ра (тан­тры), к 9 в. за­пол­ня­ет поч­ти весь буд­дий­ский мир, хо­тя при­жи­ва­ет­ся гл. обр. в Япо­нии (шко­ла Син­гон) и в Ти­бе­те, от­ку­да по­па­да­ет в Мон­го­лию и Рос­сию.

Буддизм в Китае

Про­цесс ста­нов­ле­ния и раз­ви­тия Б. на кит. поч­ве мож­но раз­де­лить на 4 эта­па: 1) про­ник­но­ве­ние инд. и центр.-ази­ат. форм Б. (1–4 вв.); 2) ста­нов­ле­ние их кит. вер­сий, адап­та­ция Б. в борь­бе с ан­ти­буд­дий­ской про­па­ган­дой (5–6 вв.); 3) оформ­ле­ние ори­ги­наль­ных школ кит. Б. (кон. 6–12 вв.); 4) за­кре­п­ле­ние син­те­тических форм кит. Б. в рам­ках ре­лигиозного син­кре­тиз­ма (с 12–13 вв.).

Статуя Буддыв пещерном храме горы Юнган (провинция Шаньси, Китай). 450–545.

Б. стал про­ни­кать в Ки­тай на ру­бе­же н. э. бла­го­да­ря куп­цам, при­хо­див­шим в Ки­тай по Ве­ли­ко­му шёл­ко­во­му пу­ти из го­су­дарств Центр. Азии. Впо­след­ст­вии про­по­вед­ни­ки Б. при­бы­ва­ли в стра­ну так­же с юга, мор. пу­тём. Тра­ди­ция счи­та­ет пер­вым цен­тром Б. мон. Бай­ма­сы близ Лоя­на – сто­ли­цы им­пе­рии Позд­няя Хань. В нач. 2 в. бы­ла со­став­ле­на «Сут­ра 42 ста­тей» – пер­вая по­пыт­ка из­ло­же­ния на кит. язы­ке ос­нов буд­дий­ско­го уче­ния. Ос­но­во­по­лож­ни­ком Б. в Ки­тае счи­та­ет­ся пар­фян­ский мо­нах Ань Ши­гао, при­быв­ший в Ло­ян в 148 и с по­мо­щью груп­пы кит. по­мощ­ни­ков пе­ре­вед­ший на кит. язык ок. 30 буд­дий­ских со­чи­не­ний. Уже в 165 имп. Ху­ань-ди со­вер­шил жерт­во­при­но­ше­ния на­ря­ду с Лао-цзы так­же и Буд­де, од­на­ко бла­го­склон­ность пра­вя­щих вер­хов стра­ны Б. за­вое­вал толь­ко в 4 в. Пер­во­на­чаль­но Б. вос­при­ни­мал­ся в Ки­тае как од­на из форм дао­сиз­ма. Со­глас­но ле­ген­де «о про­све­ще­нии вар­ва­ров», соз­дан­ной, ви­ди­мо, пер­вы­ми апо­ло­ге­та­ми Б. в Ки­тае, ос­но­во­по­лож­ник дао­сиз­ма Лао-цзы, ушед­ший на За­пад, стал в Ин­дии учи­те­лем Буд­ды и под­лин­ным ос­но­ва­те­лем Б. Сбли­же­ние с дао­сиз­мом от­ра­зи­лось в пер­вых пе­ре­во­дах на кит. яз. буд­дий­ских сутр: в них инд. тер­мин за­час­тую пе­ре­да­вал­ся че­рез то или иное по­ня­тие да­ос­ской фи­ло­со­фии; напр., бо­д­хи («про­свет­ле­ние») об­оз­на­чал­ся тер­ми­ном дао (путь), а нир­ва­на – тер­ми­ном увэй (не­дея­ние). Осо­бый вклад в раз­ви­тие кит. Б. внёс мо­нах Дао­ань (312–385), ко­то­рый за­ни­мал­ся ком­мен­та­тор­ской и мис­сио­нер­ской дея­тель­но­стью, соз­дал об­раз­цо­вый мо­на­стыр­ский ус­тав, ввёл культ буд­ды Майт­реи, один из са­мых рас­про­стра­нён­ных в ран­не­сред­не­ве­ко­вом Ки­тае, а так­же по­ло­жил на­ча­ло обы­чаю при­сваи­вать всем буд­дий­ским мо­на­хам фа­ми­лию Ши (от Ша­кья – род, из ко­то­ро­го про­ис­хо­дил Буд­да). В уче­нии Дао­а­ня по­ня­тие пус­то­ты (шунь­я­та) пред­ста­ло ана­ло­гом кит. кон­цеп­ции не­бы­тия/от­сут­ст­вия (у) – не­оформ­лен­но­го по­тен­ци­аль­но­го бы­тия. Уче­ник Дао­аня мо­нах Ху­эй­юань (334–416) за­щи­щал те­зис о не­от­мир­но­сти и не­под­вла­ст­но­сти буд­дий­ской санг­хи пра­ви­те­лю, ос­но­вал культ буд­ды Ами­таб­хи, став­ше­го наиболее по­пу­ляр­ным буд­дий­ским бо­же­ст­вом на Даль­нем Вос­то­ке.

Вид­ней­шим про­по­вед­ни­ком Б. и вы­даю­щим­ся пе­ре­во­дчи­ком был инд. мо­нах Ку­ма­рад­жи­ва (нач. 5 в.), по­ло­жив­ший на­ча­ло тща­тель­но­му ус­вое­нию буд­дий­ско­го ка­но­на и бо­лее стро­го­му раз­ме­же­ва­нию Б. с тра­ди­ция­ми кит. мыс­ли (так, санскр. буд­дий­ские тер­ми­ны, на­чи­ная с Ку­ма­рад­жи­вы, ста­ли пе­ре­да­вать­ся гл. обр. по­сред­ст­вом ие­рог­ли­фич. транс­крип­ции или кит. не­оло­гиз­мов). Уче­ник Ку­ма­рад­жи­вы – Дао­шэн (ум. 434) вы­дви­нул влия­тель­ное в даль­не­во­сточ­ном Б. уче­ние о при­сут­ст­вии «при­ро­ды Буд­ды» во всех жи­вых су­ще­ст­вах и о воз­мож­но­сти её реа­ли­за­ции для ка­ж­до­го по­сред­ст­вом «вне­зап­но­го про­свет­ле­ния».

К 6 в. Б. в Ки­тае фак­ти­че­ски при­об­рёл чер­ты гос. ре­ли­гии. При этом он не вы­тес­нил тра­диц. кит. уче­ний – кон­фу­ци­ан­ст­ва и дао­сиз­ма, а вме­сте с ни­ми со­ста­вил син­кре­тич. ком­плекс «трёх уче­ний» (сань цзяо). Сто­рон­ни­ки кон­цеп­ции «един­ст­ва трёх уче­ний» по­ла­га­ли, что Б. вы­ра­жа­ет «внут­рен­нюю», «со­кро­вен­ную» сто­ро­ну на­сле­дия древ­них кит. муд­ре­цов. Поч­ти ис­клю­чи­тель­но в ве­де­нии буд­ди­стов ока­за­лись за­упо­кой­ные об­ря­ды, с 6 в. при­об­рёл по­пу­ляр­ность Празд­ник по­ми­но­ве­ния усоп­ших (в сер. 7-го ме­ся­ца по кит. ка­лен­да­рю), со­про­во­ж­дав­ший­ся мо­леб­на­ми о спа­се­нии всех «бес­при­ют­ных» душ. Др. по­пу­ляр­ным празд­ни­ком стал День ро­ж­де­ния Буд­ды, от­ме­чав­ший­ся в 8-й день 4-го ме­ся­ца. В быт ки­тай­цев так­же проч­но во­шёл буд­дий­ский об­ряд «ос­во­бо­ж­де­ния жив­но­сти», ко­гда на во­лю от­пус­ка­ют разл. во­дя­ных тва­рей.

Взаи­мо­дей­ст­вие Б. с кит. фи­лос. мыс­лью при­ве­ло к су­ще­ст­вен­ной транс­фор­ма­ции буд­дий­ской фи­ло­со­фии в Ки­тае. Это про­яви­лось уже в 5–6 вв., в хо­де по­ле­ми­ки пред­ста­ви­те­лей Б. со сто­рон­ни­ка­ми тра­диц. кит. уче­ний. Стерж­нем дис­кус­сий ста­ла про­бле­ма «не­унич­то­жи­мо­сти ду­ши (ду­ха)» (шэнь бу ме). Трак­туя пси­хи­ку как суб­стан­ци­аль­ный дух (шэнь), а че­ре­ду пси­хич. со­стоя­ний как не­из­мен­ную ду­хов­ную сущ­ность на­по­до­бие брах­ма­ни­ст­ско­го ат­ма­на, кит. адеп­ты Б. фак­ти­че­ски от­стаи­ва­ли от­верг­ну­тое инд. буд­ди­ста­ми уче­ние о не­из­мен­но­сти, веч­но­сти и са­мо­то­ж­де­ст­вен­но­сти пси­хи­ки. Те­зис о «не­унич­то­жи­мо­сти ду­ши» встре­тил от­пор со сто­ро­ны кон­фу­ци­ан­ских мыс­ли­те­лей, не до­пус­кав­ших мыс­ли о по­смерт­ном су­ще­ст­во­ва­нии ду­хов­но­го «я» вне ин­ди­ви­ду­аль­но­го пси­хо­со­ма­тич. един­ст­ва. «Пус­тот­ность» (шунь­я­та) об­ре­ла суб­стан­ци­аль­ный ха­рак­тер и ста­ла рас­смат­ри­вать­ся в ка­че­ст­ве «не­оформ­лен­но­го» бы­тия, пред­ше­ст­вую­ще­го ми­ру «оформ­лен­ных» ве­щей. Буд­да в ас­пек­те Дхар­ма­кая («Те­ло За­ко­на») на­чал вос­при­ни­мать­ся как суб­стан­ция и ос­но­ва все­го су­ще­го, ис­точ­ник и ко­неч­ная цель ми­ра.

В кон. 6 – нач. 7 вв. за до­воль­но ко­рот­кий пе­ри­од сфор­ми­ро­ва­лись осн. шко­лы соб­ст­вен­но кит. Б., оп­ре­де­лив­шие свое­об­ра­зие буд­дий­ской тра­ди­ции на Даль­нем Вос­то­ке. Их мож­но раз­де­лить на три осн. груп­пы:

1) «шко­лы трак­та­тов» (лунь-цзун), ба­зи­рую­щие­ся на од­ной из инд. шастр и за­ни­маю­щие­ся по пре­иму­ще­ст­ву фи­лос. про­бле­ма­ти­кой: Сань­лунь-цзун [«шко­ла трёх трак­та­тов», соз­дан­ная Цзиц­за­ном (549–623)] раз­ви­ва­ла док­три­ну мад­хь­я­ми­ки (пре­ж­де все­го, уче­ние о «пус­то­те»); Фа­сян-цзун [«шко­ла свойств дхарм», ос­но­во­по­лож­ни­ка­ми её бы­ли Сю­аньцзан (602–664) и его уче­ник Куй­цзи (632–692)], вос­хо­дя­щая к тра­ди­ции видж­ня­на­ва­ды (йо­га­ча­ры), как и Вэй­ши-цзун («шко­ла толь­ко соз­на­ния»);

2) «шко­лы сутр» (цзин-цзун), ба­зи­рую­щие­ся на том или ином тек­сте, при­пи­сы­вае­мом тра­ди­ци­ей Буд­де. К ним от­но­сят­ся та­кие не имею­щие инд. ана­ло­гов шко­лы, как Тянь­тай-цзун («шко­ла го­ры Тянь», где на­хо­дил­ся её гл. мо­на­стырь), осн. ка­но­нич. тек­стом ко­то­рой бы­ла Ло­то­со­вая сут­ра, и Хуа­янь-цзун, ос­но­ван­ная на инд. «Ава­там­са­ка-сут­ре» («Сут­ра цве­точ­ной гир­лян­ды», кит. – «Хуа­янь цзин»). Тянь­тай-цзун, ос­но­ван­ная мо­на­хом Чжии (538–597), стре­ми­лась к все­объ­ем­лю­ще­му син­те­зу буд­дий­ской мыс­ли и на­стаи­ва­ла на при­сут­ст­вии «при­ро­ды Буд­ды» во всём су­щем – и в том, что вос­при­ни­ма­ет­ся как жи­вое, и в том, что счи­та­ет­ся не­жи­вым. Хуа­янь-цзун, фун­да­мент уче­ния ко­то­рой был за­ло­жен мо­на­хом Ду­шу­нем (Фа­шу­нем, 557–640) и сис­те­ма­ти­зи­ро­ван Фа­цза­ном (643–712), ак­цен­ти­ро­ва­ла раз­ра­бот­ку фи­лос. про­блем бы­тия, рас­смат­ри­вая мир как уни­вер­сум, пол­но­стью при­сут­ст­вую­щий в ка­ж­дом из его эле­мен­тов (дхарм, кит. – фа);

3) «шко­лы дхья­ны» (чань-цзун; санс­критское – дхья­на – со­зер­ца­ние, ме­ди­та­ция), уде­ляв­шие вни­ма­ние пре­им. пси­хо­тех­ни­ке, ме­ди­та­ции и йо­ге: шко­ла Чань, ос­но­ван­ная, по пре­да­нию, инд. про­по­вед­ни­ком Бод­хид­хар­мой (кит. – Да­мо); «шко­ла мантр», или «ис­тин­ных слов», – мо­лит­вен­ных за­кли­на­ний (Чжэнь­янь-цзун), пред­став­ляв­шая в Ки­тае на­чи­ная с 8 в. тан­три­че­ский Б. (вад­жрая­на, кит. – цзинь­ган чэн), ко­то­рый не по­лу­чил здесь, од­на­ко, зна­чит. рас­про­стра­не­ния; «шко­ла ус­та­ва» (Люй-цзун), за­ни­мав­шая­ся раз­ра­бот­кой во­про­сов мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны. Осо­бое ме­сто в кит. Б. за­ни­ма­ет Цзин­ту – Чис­той зем­ли шко­ла – влия­тель­ная до на­стоя­ще­го вре­ме­ни и дек­ла­ри­рую­щая спа­се­ние ве­рой в буд­ду Ами­таб­ху, вла­ды­ку буд­дий­ско­го рая – «Чис­той зем­ли».

В те­че­ние дли­тель­но­го вре­ме­ни Б. поль­зо­вал­ся по­кро­ви­тель­ст­вом имп. дво­ра, од­на­ко в 845 имп. У-цзун стал ини­циа­то­ром су­ро­вых го­не­ний на Б., це­лью ко­то­рых был под­рыв эко­но­мич. са­мо­стоя­тель­но­сти санг­хи и со­кра­ще­ние её чис­лен­но­сти. В ре­зуль­та­те пра­ви­тельств. ре­прес­сий на­чал­ся мед­лен­ный, но не­ук­лон­ный упа­док санг­хи, ко­то­рая ста­но­ви­лась ин­ст­ру­мен­том гос. по­ли­ти­ки, на­хо­див­шим­ся под стро­гим кон­тро­лем вла­стей (кво­ты и да­же эк­за­ме­ны для желав­ших при­нять мо­на­ше­ский по­стриг, при­кре­п­ле­ние мо­на­хов к оп­ре­де­лён­но­му мо­на­сты­рю, ус­та­нов­ле­ние над­зо­ра за мо­на­ше­ст­вом и т. п.). В то же вре­мя Б. поч­ти слил­ся с нар. ре­ли­ги­ей, вне­ся зна­чит. вклад в ста­нов­ле­ние кит. ре­лиг. син­кре­тиз­ма, а ряд пер­со­на­жей буд­дий­ско­го пан­те­о­на (Ами­таб­ха; Гу­ань­инь – жен­ская ипо­стась Ава­ло­ки­те­ш­ва­ры) пре­вра­ща­ют­ся в наи­бо­лее по­чи­тае­мых в на­ро­де бо­жеств. Всё боль­шее зна­че­ние в ре­лиг. прак­ти­ке при­об­ре­та­ли «па­мя­то­ва­ние о Буд­де» (мо­лит­ва, об­ра­щён­ная к буд­де Ами­таб­хе) и уче­ние шко­лы Чань о «мгно­вен­ном про­свет­ле­нии». В позд­нее Сред­не­ве­ко­вье эле­мен­ты буд­дий­ско­го уче­ния вклю­ча­ют­ся в ми­ро­воз­зренч. сис­те­мы ря­да ре­лиг. сект (в осо­бен­но­сти эс­ха­то­ло­гич. мо­ти­вы при­ше­ст­вия буд­ды Ми­лэ­фо – Майт­реи), с 12 в. поя­ви­лись оп­по­зи­ци­он­ные сек­ты, ко­то­рые ос­но­вы­ва­лись на уче­нии о кон­це све­та и при­хо­де но­во­го Буд­ды и про­по­ве­до­ва­ли иде­ал «мо­на­ше­ст­ва в ми­ру», про­ти­во­пос­тав­ляе­мый офи­ци­аль­но­му Б. Сре­ди этих объ­е­ди­не­ний, не­ред­ко на­зы­вае­мых пост­буд­дий­ски­ми, наи­боль­шую из­вест­ность по­лу­чи­ла сек­та Бе­ло­го ло­то­са, пред­ре­кав­шая ско­рую ми­ро­вую ка­та­ст­ро­фу и на­сту­п­ле­ние эры Бе­ло­го Солн­ца.

Б. ока­зал силь­ное влия­ние на фи­ло­со­фию, лит-ру и иск-во Ки­тая. Буд­ди­сты по­зна­ко­ми­ли Ки­тай с инд. ло­ги­кой, ма­те­ма­ти­кой, ас­тро­но­ми­ей, ме­ди­ци­ной. Буд­дий­ски­ми идея­ми вдох­нов­ля­лись мн. пи­са­те­ли и по­эты (Се Линъ­юнь, Ван Вэй, Ли Бо, У Чэнъ­энь и др.).

Из Ки­тая Б. рас­про­стра­нил­ся в др. стра­ны Даль­не­го Вос­то­ка – Ко­рею, Япо­нию и Вьет­нам. На­чав­шее­ся в кон. 19 – нач. 20 вв. об­нов­ленч. дви­же­ние в Б. ста­ви­ло за­да­чу воз­ро­ж­де­ния Б. в «пер­во­на­чаль­ной чис­то­те» и вме­сте с тем его мо­дер­ни­за­цию; в разл. го­ро­дах и про­вин­ци­ях Ки­тая поя­ви­лись мо­на­ше­ские ас­со­циа­ции и буд­дий­ские шко­лы но­во­го ти­па. По­сле об­ра­зо­ва­ния в 1949 КНР кит. буд­ди­стам бы­ла га­ран­ти­ро­ва­на сво­бо­да со­вес­ти. В то же вре­мя зе­мель­ные вла­де­ния буд­дий­ских мо­на­сты­рей бы­ли кон­фи­ско­ва­ны, а б. ч. мо­на­хов и мо­на­хинь воз­вра­ще­на в мир. В мае 1953 в КНР бы­ла соз­да­на Кит. буд­дий­ская ас­со­циа­ция, ко­то­рая в кон. 1950-х гг. объ­е­ди­ня­ла 500 тыс. мо­на­хов и 100 млн. ве­рую­щих ми­рян. С на­ча­лом «куль­тур­ной ре­во­лю­ции» в 1966 все буд­дий­ские хра­мы и мо­на­сты­ри в Ки­тае бы­ли за­кры­ты, а мо­на­хи от­прав­ле­ны на «пе­ре­вос­пи­та­ние». Дея­тель­ность Кит. буд­дий­ской ас­со­циа­ции офи­ци­аль­но во­зоб­но­ви­лась в 1980, в по­сле­дую­щие го­ды бы­ли вос­ста­нов­ле­ны круп­ней­шие буд­дий­ские мо­на­сты­ри, от­кры­ты Буд­дий­ская ака­де­мия и ряд мо­на­стыр­ских школ. Док­три­наль­ные и иные раз­ли­чия ме­ж­ду тра­диц. шко­ла­ми кит. Б. фак­ти­че­ски стёр­лись, он рас­смат­ри­ва­ет­ся в Ки­тае как еди­ная «хань­ская», т. е. собст­вен­но ки­тай­ская, буд­дий­ская тра­ди­ция, от­ли­чае­мая от ти­бет­ской и «тай­ской» (тхе­ра­ва­да) тра­ди­ций.

Буддизм в Японии

По­яв­ле­ние Б. в Япо­нии тра­ди­ци­он­но свя­зы­ва­ет­ся с 552, од­на­ко совр. ис­сле­до­ва­те­ли скло­ня­ют­ся к бо­лее ран­ней да­те – 538. Ут­вер­жде­ние Б. про­ис­хо­ди­ло в борь­бе ме­ж­ду его про­тив­ни­ка­ми – влия­тель­ны­ми ро­да­ми На­ка­то­ми и Мо­но­но­бэ, и сто­рон­ни­ка­ми – ро­дом Со­га, одер­жав­шим в кон­це кон­цов по­бе­ду. Боль­шую роль в рас­про­стра­не­нии Б. сыг­рал принц Сё­то­ку Тай­си (574–622), ав­тор «На­став­ле­ний в 17 стать­ях» – пер­во­го соб­ст­вен­но япон. письм. па­мят­ни­ка, со­че­таю­ще­го за­им­ст­во­ва­ния из кон­фу­ци­ан­ско­го и буд­дий­ско­го уче­ни­й с нац. ре­ли­ги­ей син­то; его ав­тор­ст­ву так­же при­пи­сы­ва­ют и пер­вый в Япо­нии ком­мен­та­рий на три буд­дий­ские сут­ры, в т. ч. Ло­то­со­вую сут­ру. При имп. Сё­му (724–749) Б. был при­знан гос. ре­ли­ги­ей.

Пер­во­на­чаль­но Б. вос­при­ни­мал­ся в рам­ках сте­рео­ти­па ре­ли­гии син­то как осо­бая фор­ма ма­гии, за­щи­щаю­щей го­су­дар­ст­во и из­бав­ляю­щей от бо­лез­ней. На­чаль­ный этап ста­нов­ле­ния буд­дий­ской мыс­ли при­хо­дит­ся на эпо­ху На­ра (710–794) – вре­мя дея­тель­но­сти шес­ти школ, пред­став­ляв­шей со­бой схо­ла­стич. изу­че­ние Б., ог­ра­ни­чен­ное мо­на­стыр­ски­ми сте­на­ми и имев­шее лишь не­боль­шой круг по­сле­до­ва­те­лей сре­ди ари­сто­кра­тии. Пер­вой буд­дий­ской шко­лой, про­ник­шей в Япо­нию, бы­ла Сан­рон-сю (её про­об­раз – кит. Сань­лунь-цзун). Шко­ла Хос­со-сю (кит. – Фа­сян-цзун) бы­ла ос­но­ва­на в 657 мо­на­хом До­сё, учив­шим­ся в Ки­тае у Сю­ань­цза­на. Шко­ла Ку­ся-сю (кит. – Цзюй­шэ­лунь-цзун), при­вне­сён­ная в Япо­нию в 660 из Ки­тая мо­на­хом Ти­цу, от­но­си­лась к Б. хи­ная­ны и осн. вни­ма­ние уде­ля­ла изу­че­нию трак­та­та Ва­су­банд­ху «Аб­хид­хар­ма-ко­ша» («Ку­ся-рон»). Шко­ла Дзёд­зи­цу-сю по­яви­лась в 673 как от­ветв­ле­ние Сан­рон; её уче­ние опи­ра­лось на соч. Ха­ри­вар­ма­на «Сать­я­сидд­хи-ша­ст­ра» («Ша­ст­ра о по­сти­же­нии ис­тин­но­го», «Дзё-дзи­цу-рон»). В шко­ле Рис­сю-сю (кит. – Люй-цзун; соз­да­на кит. мо­на­хом Цзянь­чжэ­нем, при­быв­шим в Япо­нию в 674) осн. вни­ма­ние уде­ля­лось прак­тич. со­блю­де­нию за­по­ве­дей ко­дек­са мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны (Ви­ная). Уче­ние шко­лы Кэ­гон-сю (кит. – Хуа­янь-цзун), при­вне­сён­ное в 736 кит. мо­на­хом Дао­сюа­нем, опи­ра­лось на «Ава­там­са­ка-сут­ру» («Кэ­гон-гё»).

В пе­ри­од Хэй­ан (794–1185) наи­боль­шее влия­ние при­об­ре­ли две но­вые для Япо­нии кит. ма­хая­ни­ст­ские шко­лы, не имев­шие инд. ана­ло­гов, – Тэн­дай-сю (кит. – Тянь­тай-цзун) и Син­гон-сю (кит. – Чжэнь­янь-цзун), оп­ре­де­лив­шие на­прав­лен­ность раз­ви­тия япон. фи­лос. мыс­ли в 8–12 вв. Пер­вый пат­ри­арх шко­лы Тэн­дай Сай­тё (767–822) опи­рал­ся на Ло­то­со­вую сут­ру. Ку­кай (Ко­бо Дай­си) был ос­но­ва­те­лем шко­лы Син­гон, ко­то­рая на­ря­ду со шко­лой Тай­ми­цу, от­вет­вле­ни­ем Тэн­дай, пред­став­ля­ла со­бой транс­фор­ми­ро­ван­ный япон. ва­ри­ант тан­три­че­ско­го Б. (вад­жрая­ны), имев­ший ста­тус «тай­но­го» уче­ния (япон. – мик­кё). В от­ли­чие от боль­шин­ст­ва инд. и кит. школ, по­пу­ляр­ных в пе­ри­од На­ра, Син­гон и Тэн­дай про­по­ве­до­ва­ли воз­мож­ность мгно­вен­но­го дос­ти­же­ния со­стоя­ния Буд­ды (япон. – со­ку­син дзё­бу­цу) все­ми су­ще­ст­ва­ми без ис­клю­че­ния в сво­ём ны­неш­нем те­ле (япон. – со­ку­син) в дан­ном ми­ре и в дан­ной жиз­ни. В их уче­ни­ях был сфор­му­ли­ро­ван важ­ный для япон. Б. в це­лом прин­цип хон­га­ку – «из­на­чаль­ной про­свет­лён­но­сти». В его ос­но­ве ле­жа­ла кон­цеп­ция «ло­на Ис­тин­но су­ще­го» (санскр. – тат­ха­га­та-гарб­ха, кит. – жу­лай цзан, япон. – нё­рай­дзо), вме­щаю­ще­го при­ро­ду всех ве­щей, со­глас­но ко­то­рой «при­ро­да Буд­ды» (кит. – фо син, япон. – бус­сё) внут­рен­не при­су­ща всем ве­щам, а также идея «еди­но­го серд­ца-соз­на­ния» (кит. – исинь, япон. – исин). Ку­кай и Сай­тё по­ни­ма­ют хон­га­ку в ду­хе пол­но­го то­ж­де­ст­ва «ис­тин­но­го бы­тия» фе­но­ме­наль­но­му ми­ру, а не про­сто как по­тен­цию, скры­тую в нём. Да­же не всту­пив­ший на путь бод­хи­сат­твы че­ло­век из­на­чаль­но яв­ля­ет­ся Буд­дой. По­это­му все фор­мы по­все­днев­но­го по­ве­де­ния, вклю­чая за­блу­ж­де­ния, мо­гут счи­тать­ся про­яв­ле­ния­ми из­на­чаль­но­го про­свет­ле­ния. Уче­ния Кэ­гон, Тэн­дай, а за­тем Дзэн и Ни­ти­рэн под­чёр­ки­ва­ли су­ще­ст­во­ва­ние «при­ро­ды Буд­ды» да­же в не­оду­шев­лён­ных пред­ме­тах – тра­вах, де­ревь­ях, го­рах и ре­ках.

Сай­тё, соз­дав­ше­му док­три­ну ох­ра­ны и за­щи­ты на­ции, при­над­ле­жит идея спа­се­ния «зем­ли стра­ны», т. е. вы­яв­ле­ния «ми­ра Буд­ды» как у отд. че­ло­ве­ка, так и у го­су­дар­ст­ва. Др. идео­ло­ги Син­гон так­же вклю­ча­ли го­су­дар­ст­во в чис­ло объ­ек­тов спа­се­ния. По­ли­ти­за­ция Б. ста­ла од­ной из ха­рак­тер­ных черт школ Тэн­дай и Син­гон, от­ли­чав­ших их от кит. про­то­ти­пов. На­ря­ду с док­три­ной «из­на­чаль­ной про­свет­лён­но­сти» в кон­це пе­рио­да Хэй­ан воз­ник­ла важ­ная для япон. Б. тео­рия «хонд­зи суйд­зя­ку» (букв. – след осн. мес­та пре­бы­ва­ния), в со­от­вет­ст­вии с ко­то­рой нац. син­тои­ст­ские бо­же­ст­ва (ка­ми) суть во­пло­ще­ния еди­но­го веч­но­го Буд­ды. На этой ос­но­ве в 13–15 вв. воз­ник­ли син­тои­ст­ские син­кре­тич. уче­ния, сфор­ми­ро­вав­шие­ся пу­тём слия­ния ми­ро­воз­зрен­че­ских эле­мен­тов син­то и буд­дий­ских док­трин, в пер­вую оче­редь хэй­ан­ских школ.

Пе­ри­од Ка­ма­ку­ра (1192–1333), счи­та­ю­щий­ся эпо­хой рас­цве­та япон. Б., от­ме­чен по­яв­ле­ни­ем наи­бо­лее ори­ги­наль­ных уче­ний, не­сво­ди­мых к их кон­ти­нен­таль­ным ана­ло­гам. Буд­дий­ские шко­лы это­го пе­рио­да при­ня­то на­зы­вать «ре­фор­ма­тор­ски­ми», по­сколь­ку на сме­ну тра­ди­ци­он­ным при­шли бо­лее уп­ро­щён­ные фор­мы ре­лиг. прак­ти­ки. Ес­ли Б. эпох На­ра и Хэй­ан был дос­тоя­ни­ем эли­ты, то к кон. 12 в. он стал мас­со­вой ре­ли­ги­ей и оп­ре­де­ляю­щим фак­то­ром ду­хов­ной жиз­ни япон. об­ще­ст­ва. Ес­ли Б. эпо­хи Хэй­ан от­ли­ча­ло стрем­ле­ние к соз­да­нию ме­та­фи­зич. кон­ст­рук­ций аб­со­лют­но­го бы­тия, то в Б. пе­рио­да Ка­ма­ку­ра пре­об­ла­да­ет про­бле­ма­ти­ка спа­се­ния. Яр­ким пред­ста­ви­те­лем Б. но­во­го ти­па явля­ет­ся Ни­ти­рэн – ос­но­ва­тель Хок­кэ-сю («шко­лы Цвет­ка Дхар­мы»), с 1860-х гг. на­зван­ной его име­нем. Взяв за ос­но­ву дог­ма­ти­ку шко­лы Тэн­дай, Ни­ти­рэн, вслед за Сай­тё, по­стро­ил мо­дель тео­кра­тич. буд­дий­ско­го го­су­дар­ст­ва на ос­но­ве ото­жде­ст­в­ле­ния ре­лиг. и по­ли­тич. жиз­ни: че­ло­век и го­су­дар­ст­во рас­смат­ри­ва­лись как взаи­мо­свя­зан­ные объ­ек­ты спа­се­ния. Ши­ро­кое рас­про­стра­не­ние в пе­ри­од Ка­ма­ку­ра при­об­ре­ли шко­лы ами­да­из­ма – Юдзу-нэм­бу­цу, ос­но­ван­ная Рё­ни­ном (1073–1132), Дзё­до-сю, ос­но­ван­ная Хо­нэ­ном, Дзё­до-син­сю, ос­но­ван­ная уче­ни­ком Хо­нэ­на – Син­ра­ном (1173–1263), и Дзи-сю, ос­но­ва­те­лем ко­то­рой яв­ля­ет­ся Ип­пэн (1239–89). Они вы­дви­ну­ли на пер­вый план уче­ние о спа­се­нии при по­мо­щи «внеш­ней си­лы» (япон. – та­ри­ки), т. е. си­лы буд­ды Ами­ды, не тре­бую­щем ни­ка­ких лич­ных уси­лий, кро­ме ве­ры (синд­зин) в спа­си­тель­ную си­лу и ми­ло­сер­дие Ами­ды.

Воз­ник­но­ве­ние Дзен (кит. – Чань) свя­за­но с дея­тель­но­стью Меа­на Эй­сая (1141–1215), учив­ше­го­ся в Ки­тае и по воз­вра­ще­нии в Япо­нию ос­но­вав­ше­го в 1191 шко­лу Ринд­зай (кит. – Линь­цзи-цзун). Пат­ри­ар­хом др. на­прав­ле­ния Дзен – шко­лы Со­то (кит. – Цао­дун) – был До­гэн (1-я пол. 13 в.), счи­таю­щий­ся наи­бо­лее ори­ги­наль­ным буд­дий­ским мыс­ли­те­лем ср.-век. Япо­нии. Дзен, опи­рав­ший­ся на уче­ние о «вне­зап­ном про­свет­ле­нии», от­во­дил пер­во­сте­пен­ное ме­сто ме­ди­та­тив­ной прак­ти­ке об­ре­те­ния в се­бе «при­ро­ды Буд­ды», для че­го раз­ра­ба­ты­ва­лись разл. ме­то­ды (раз­мыш­ле­ния над па­ра­док­саль­ны­ми тек­ста­ми – коа­на­ми – в шко­ле Ринд­зай, «не­под­виж­ное си­де­ние и без­молв­ное оза­ре­ние» в шко­ле Со­то и т. п.).

На про­тя­же­нии 13–15 вв. Б. рас­ши­рял сфе­ру сво­его влия­ния, ак­тив­но уча­ст­вуя в по­ли­тич. пе­ри­пе­ти­ях эпо­хи. Толь­ко в кон. 16 в., бла­го­да­ря дея­тель­но­сти объ­е­ди­ни­те­лей стра­ны Оды Но­бу­на­ги (1534–82) и Тоё­то­ми Хи­дэё­си (1536–1598), эко­но­мич. мощь круп­ных буд­дий­ских мо­на­сты­рей бы­ла слом­ле­на, и они ли­ши­лись бы­лых при­ви­ле­гий.

В эпо­ху То­ку­га­ва (1603–1867), с рос­том влия­ния идей не­окон­фу­ци­ан­ст­ва, в не­драх буд­дий­ских школ шёл ак­тив­ный про­цесс пе­ре­ос­мыс­ле­ния фи­лос. кон­цеп­ций. В этот пе­ри­од мн. про­по­вед­ни­ки Дзен на­ча­ли от­ка­зы­вать­ся от кит. язы­ка и ис­поль­зо­вать в сво­их со­чи­не­ни­ях и про­по­ве­дях япон. язык. Од­но­вре­мен­но в япон. Б. уси­ли­лись тен­ден­ции к син­кре­тиз­му, про­явив­шие­ся во всё бо­лее час­том об­ра­ще­нии к кон­фу­ци­ан­ст­ву и син­то­из­му.

В нач. 21 в. по­дав­ляю­щее боль­шин­ст­во на­се­ле­ния Япо­нии офи­ци­аль­но счи­та­ет­ся по­сле­до­ва­те­ля­ми Б., хо­тя от­но­ше­ние япон­цев к ре­ли­гии про­яв­ля­ет­ся пре­им. на внеш­нем уров­не, пре­ж­де все­го как к час­ти тра­ди­ции. При этом на­ря­ду с тра­диц. шко­ла­ми Б., сло­жив­ши­ми­ся на­чи­ная с 6 в., су­ще­ст­ву­ют нео­буд­дий­ские дви­же­ния, б. ч. ко­то­рых свя­за­на с ве­ро­уче­ни­ем Ни­ти­рэ­на. Все ор­га­ни­за­ции тра­диц. школ вхо­дят во Все­япон­скую буд­дий­скую ас­со­циа­цию, объ­е­ди­няю­щую ок. 60 разл. групп. По­сле 2-й ми­ро­вой вой­ны ак­ти­ви­зи­ро­ва­лась мис­сио­нер­ская дея­тель­ность япон. про­по­вед­ни­ков за ру­бе­жом, пре­ж­де все­го в США и Зап. Ев­ро­пе.

Буддизм в Тибете

пред­став­ля­ет со­бой син­тез ма­хая­ны, вад­жрая­ны и ре­ли­гии бон. В об­лас­ти фи­ло­со­фии ти­бет. мыс­ли­те­ли соз­да­ва­ли слож­ные схо­ла­стич. док­три­ны, опи­рав­шие­ся в осн. на ма­дхь­я­ми­ку, идеи йо­га­ча­ры и уче­ние о «ло­не Ис­тин­но су­ще­го» (тат­ха­га­та-гарб­ха). Ин­сти­тут дис­пу­та, соз­дан­ный в инд. мо­на­сты­рях и пе­ре­не­сён­ный на ти­бет. поч­ву, не имел ана­ло­гов в др. буд­дий­ских тра­ди­ци­ях. В об­лас­ти ре­лиг. прак­ти­ки раз­ви­ва­лись эзо­те­рич. тех­ни­ки дос­ти­же­ния «про­свет­ле­ния» в этой жиз­ни (дзог­чен).

Для ти­бет. ца­рей 7–8 вв. при­ня­тие инд. Б. бы­ло осоз­нан­ной по­ли­ти­кой, вы­ра­зив­шей­ся в на­прав­ле­нии ти­бет­цев на учё­бу в буд­дий­ские мо­на­сты­ри Ин­дии, в при­гла­ше­нии в стра­ну вид­ных мис­сио­не­ров (Шан­та­рак­ши­та, Пад­ма­сам­бха­ва, Ка­ма­ла­ши­ла и др.), в соз­да­нии цен­тров пе­ре­во­да с сан­ск­ри­та на ти­бет. яз. сутр и буд­дий­ских трак­та­тов (ти­бет. пись­мен­ность соз­да­на на ос­но­ве ин­дий­ской в сер. 7 в.), в строи­тель­ст­ве хра­мов, в за­пре­те кро­ва­вых жерт­во­при­но­ше­ний ре­ли­гии бон. По­сле от­кры­тия пер­во­го буд­дий­ско­го мон. Са­мье (775–779) и объ­яв­ле­ния Б. гос. ре­ли­ги­ей (ца­рём Три­сонг Де­цэ­ном) в те­че­ние не­сколь­ких ве­ков гос­под­ство­ва­ла шко­ла вад­жрая­ны ньин­гма, соз­дан­ная Пад­ма­самб­ха­вой. Мо­на­стыр­ский Б. до­пол­нял­ся в ней дея­тель­но­стью сидд­хов – мас­те­ров тан­т­рич. йо­ги и ма­гии. В ре­зуль­та­те ус­пеш­но­го мис­сио­нер­ст­ва Ати­ши в 1042–54 мо­на­хи ста­ли стро­же сле­до­вать ус­та­ву, глуб­же изу­чать и прак­ти­ко­вать сут­ры и тан­тры.

Ог­ром­ную роль в со­хра­не­нии буд­дий­ско­го письм. на­сле­дия в Ти­бе­те сыг­рал Бу­дон Рин­чен­дуб (1290–1364) – со­ста­ви­тель и ре­дак­тор ти­бет. ка­но­нич. со­б­ра­ний Кан­гь­юр (в монг. про­из­но­ше­нии – Ганд­жур; 108 то­мов эн­цик­ло­педич. фор­ма­та) и Тен­гь­юр (в монг. про­из­но­ше­нии – Данд­жур; 225 то­мов; см. Ганджур и Данджур), ав­тор мно­го­числ. тру­дов (св. 200), пе­ре­во­дчик. При со­став­ле­нии ка­но­на он не вклю­чил в не­го тан­тры ньин­гмы, со­мне­ва­ясь в их под­лин­но­сти. С тех пор ка­нон ньин­гмы от­ли­ча­ет­ся и пре­вос­хо­дит по объ­ё­му Кан­гь­юр и Тен­гь­юр.

В 11 в. од­на за дру­гой воз­ник­ли три но­вые шко­лы: ка­гью, са­кья и ка­дам, на­зван­ные шко­ла­ми «но­вых пе­ре­во­дов». Они по­пе­ре­мен­но гла­вен­ст­во­ва­ли в ду­хов­ной жиз­ни Ти­бе­та, имея собств. «вот­чи­ны» в ви­де мо­на­сты­рей и ти­бет. ро­дов, со­дер­жав­ших их.

Ка­гью (ти­бет. – тра­ди­ция изу­ст­ной пе­ре­да­чи на­став­ле­ний), ино­гда на­зы­вае­мая кагь­юд­па (монг. – кад­жуд­па), – шко­ла ин­до-ти­бет. Б. вад­жрая­ны, опи­рав­шая­ся на уче­ние Ти­ло­пы (нач. 11 в.), где гл. упор де­лал­ся на прак­тич. йо­гу и ри­ту­аль­но-мис­тич. тай­ные об­ря­ды, в пер­вую оче­редь об­ряд ма­ха­муд­ры («Ве­ли­кой пе­ча­ти» – не­по­средств. по­сти­же­ния «при­ро­ды Буд­ды» как пе­ча­ти на своём соз­на­нии). Др. учи­те­ли по ли­нии ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти (11 – сер. 12 вв.) – На­ро­па, Мар­па, Ми­ла­ре­па и Гам­по­па, уче­ни­ки ко­то­ро­го об­ра­зо­ва­ли че­ты­ре под­шко­лы: кар­ма, цхал, пхаг­мо дру и ба­рам. Позд­нее пхаг­мо дру рас­па­лась на во­семь «млад­ших» вет­вей, из ко­то­рых со­хра­ня­ют тра­ди­цию ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти дри­кунг, так­лунг и друк­па. Гам­попа по­ло­жил на­ча­ло мо­на­стыр­ской ка­гью, по­сколь­ку до не­го бы­ли лишь груп­пы стран­ст­вую­щих мас­те­ров йо­ги.

Кар­ма-ка­гью, ос­но­ван­ная Ду­су­мом Кхьен­по (1110–93), из­вест­на как ли­ния ду­хов­ной пре­ем­ст­вен­но­сти кар­ма­па [«Чёр­ных ко­рон (ша­пок)»] (с 1179) и ли­ния ду­хов­но­го род­ст­ва ша­мар­па [«Крас­ных ко­рон (ша­пок)»] (с 13 в.). Кар­ма­па – ти­тул гла­вы шко­лы – из­би­рал­ся как зем­ное во­пло­ще­ние бод­хи­сат­твы Ава­ло­ки­теш­ва­ры (ти­бет. – Чен­ре­зи) по­сред­ст­вом осо­бых ри­туа­лов, за­вер­шаю­щих­ся оде­ва­ни­ем чёр­но­го го­лов­но­го убо­ра, из­го­тов­лен­но­го из во­лос да­кинь. Ин­сти­тут воз­ро­ж­даю­щих­ся ду­хов­ных учи­те­лей (тул­ку) сфор­ми­ро­вал­ся имен­но в кар­ма-ка­гью в 14 в. в свя­зи с не­об­хо­ди­мо­стью не­по­средств. пе­ре­да­чи тра­ди­ции, ко­то­рая пе­ре­хо­ди­ла от умер­ше­го тул­ку к ро­див­ше­му­ся но­во­му его во­пло­ще­нию, т. е. к вы­бран­но­му по оп­ре­де­лён­ным пра­ви­лам ре­бён­ку 2–4 лет. Этот ин­сти­тут за­им­ст­во­ва­ли и др. шко­лы ти­бет. Б. (напр., ана­ло­гич­ные про­це­ду­ры при­ме­ня­лись по по­ис­ку и из­бра­нию да­лай-ла­мы в шко­ле ге­лук). Ша­мар­па – выс­ший ду­хов­ный ие­рарх шко­лы, во­пло­ще­ние буд­ды Ами­таб­хи, ана­лог пан­чен-ла­мы в шко­ле ге­лук. Обе ли­нии во­пло­ще­ний со­хра­ня­ют пре­ем­ст­вен­ность до на­стоя­ще­го вре­ме­ни. В от­ли­чие от ас­ке­тич. об­раза жиз­ни пер­вых учи­те­лей, пред­ста­ви­те­ли кар­ма-ка­гью ак­тив­но уча­ст­во­ва­ли в по­ли­тич. жиз­ни Ти­бе­та и бо­ро­лись за власть в стра­не с сакь­ей и ге­лук.

Уче­ник Гам­по­пы – Пхаг­мо Дру­па (1110–70) об­ра­зо­вал под­шко­лу пхаг­друп, в ко­то­рой де­лал­ся упор на йо­ги­ческую эзо­те­рич. прак­ти­ку дос­ти­же­ния «внут­рен­не­го жа­ра в те­ле» (тум­мо), а его ученик – Лин­чен Рэ­па Бе­ма Дорд­же (1128–88, его на­зы­ва­ли так­же Гьял­ва Лин­гре­па), по­стро­ив­ший в 1180 мон. Ра­лунг, ос­но­вал ли­нию пре­ем­ст­вен­но­сти друг­па-ка­гью, став­шую с нач. 17 в. ос­но­вой Б. в Бу­та­не.

Ос­но­во­по­лож­ни­ком тра­ди­ции шанг­па-ка­гью, дей­ст­вую­щей и ны­не, счи­та­ет­ся ти­бет. йо­гич. мас­тер Кхьюн­гпо Нал­чжор (1002–64; по др. дан­ным, ро­дил­ся в 990 и про­жил 150 лет), уче­ник Ни­гу­мы (се­ст­ры На­ро­пы и уче­ни­цы Ти­ло­пы), пе­ре­дав­шей ему йо­гич. опыт со­зер­ца­ния «Ил­лю­зор­но­го те­ла» и др. прак­тик Ти­ло­пы. Он по­стро­ил ряд мо­на­сты­рей, где в те­че­ние 30 лет рас­про­стра­нял уче­ния Ни­гу­мы и Ти­ло­пы. Его уче­ни­ки об­ра­зо­ва­ли неск. вет­вей шко­лы ка­гью.

Са­кья (ти­бет. – свет­ло-се­рая зем­ля) – от назв. мес­теч­ка и мон. Са­кья в зап. Ти­бе­те, по­стро­ен­но­го в 1073. Хо­тя ос­но­во­по­лож­ни­ком шко­лы счи­та­ет­ся Са­чен Гун­га-ньин­бо (1092–1158), но свой спе­ци­фич. ха­рак­тер она по­лу­чи­ла бла­го­да­ря мыс­ли­те­лю и пе­ре­во­дчи­ку Дрог­ми (993–1074, по др. дан­ным, 1077), 8 лет учив­ше­му­ся в луч­ших буд­дий­ских уни­вер­си­те­тах Ин­дии. Из всех школ ти­бет. Б. лишь в са­кья бы­ло раз­ре­ше­но же­нить­ся. Гл. док­три­на шко­лы – «Путь – Плод», со­глас­но её соз­да­те­лю, инд. мас­те­ру йо­ги Ви­ру­пе (ок. 8–9 вв.), ут­вер­жда­ет, что цель Пу­ти (от стра­да­ния к ос­во­бо­ж­де­нию) внут­рен­не при­су­ща са­мо­му про­цес­су Пу­ти и реа­ли­зу­ет­ся в ка­ж­дом ду­хов­ном ша­ге ше­ст­вую­ще­го (в про­ти­во­по­лож­ность док­три­не по­сле­до­ва­тель­но­го при­бли­же­ния к Пу­ти). В 13–14 вв., став гл. по­ли­тич. си­лой Ти­бе­та, са­кья име­ла боль­шое влия­ние как в став­ках монг. ха­нов, так и при дво­ре кит. им­пе­ра­то­ров. Са­кья-пан­ди­та (1182–1251) и Паг­ба-ла­ма (1235–80) бы­ли и вид­ны­ми учё­ны­ми шко­лы, её ие­рар­ха­ми, и по­ли­тич. дея­те­ля­ми, су­мев­ши­ми соз­дать ус­ло­вия для функ­цио­ни­ро­ва­ния и раз­ви­тия ти­бет. Б. в ог­ром­ных но­вых гос. об­ра­зо­ва­ни­ях Центр. и Вост. Азии. Из са­кья вы­шла и шко­ла джо­нанг. Ны­не са­кья име­ет неск. вет­вей и мо­на­сты­рей в Ти­бе­те, Ин­дии, Не­па­ле, а так­же в стра­нах За­па­да.

Ка­дам (ти­бет. – изу­ст­ная пе­ре­да­ча уче­ний «Про­свет­лён­но­го») – шко­ла, ос­но­ван­ная Ати­шей и его уче­ни­ком Дром­тоном (1005, по др. дан­ным, 1008–64). Она ори­ен­ти­ро­ва­лась на прак­тич. при­ме­не­ние идеа­ла бод­хи­сат­твы в по­все­днев­ной жиз­ни, по­это­му осо­бое вни­ма­ние уде­ля­лось стро­го­му со­блю­де­нию мо­на­ше­ской дис­ци­п­ли­ны. В совр. ти­бет. Б. та­кой шко­лы уже нет, но её древ­ние уче­ния вы­со­ко по­чи­та­ют­ся все­ми мо­на­ха­ми Ти­бе­та, в пер­вую оче­редь в шко­ле ге­лук, ко­то­рая сфор­ми­ро­ва­лась в её ло­не и из­вест­на как «но­вая ка­дам».

Ге­лук (ти­бет. – уче­ние, или за­кон, доб­ро­де­те­ли) – шко­ла, ос­но­ванная Цон­ка­пой в нач. 15 в. Фи­лос. фун­да­мен­том шко­лы ста­ло уче­ние инд. мад­хь­я­ми­ки по ли­нии пре­ем­ст­вен­но­сти от На­гар­джу­ны до Чан­д­ра­кир­ти (на­зы­вае­мое пра­сан­га, или ме­то­дом све­де́­ния до­во­дов оп­по­нен­та к аб­сур­ду). В этой шко­ле осо­бо под­чёр­ки­ва­ет­ся зна­че­ние учи­те­ля, ла­мы, ко­то­рый объ­яв­ля­ет­ся «чет­вёр­той дра­го­цен­но­стью» Б. (по­сле Буд­ды, за­ко­на и санг­хи), а ве­рую­щие и уче­ни­ки да­ют ему обет ду­хов­но­го по­кло­не­ния. В от­ли­чие от др. ти­бет. школ, Цон­ка­па ввёл стро­гий ус­тав для мо­на­хов, ут­вер­дил столь не­ха­рак­тер­ные для ти­бет­цев обе­ты без­бра­чия и воз­дер­жа­ния от ал­ко­го­ля. В ге­лук соз­да­на тре­бо­ва­тель­ная сис­те­ма об­ра­зо­ва­ния, по­вы­ше­ния учё­ной ква­ли­фи­ка­ции мо­на­хов при со­стя­за­тель­ной сда­че эк­за­ме­нов, а так­же куль­ти­ви­ру­ет­ся книж­ность, на­чи­тан­ность. Осо­бое зна­че­ние при­об­рёл де­таль­но раз­ра­бо­тан­ный в шко­ле ин­сти­тут «во­пло­щен­цев» (тул­ку).

Гл. мо­на­стырь шко­лы, ос­но­ван­ный в 1409 Цон­ка­пой, – Га­дэн (не­ред­ко про­из­но­сят Гал­дан или Ге­дэн) – по­стро­ен в честь бод­хи­сат­твы Майт­реи. Его на­стоя­тель, яв­ляю­щий­ся од­но­вре­мен­но гла­вой всей ти­бе­то-монг. ге­лук, счи­та­ет­ся жи­вым во­пло­ще­ни­ем бод­хи­сат­твы со­стра­да­ния Ава­ло­ки­теш­ва­ры и но­сит ти­тул «По­бе­ди­тель», как и Буд­да. Мо­на­стырь стал цен­тром ре­лиг.-фи­лос. об­ра­зо­ва­ния, в нём до 1959 про­жи­ва­ли св. 4000 мо­на­хов (ны­не он за­но­во стро­ит­ся на юге Ин­до­ста­на). В сер. 16 в. ли­де­рам шко­лы, за­ру­чив­шим­ся под­держ­кой монг. ха­нов, уда­лось ус­та­но­вить гла­вен­ст­во ге­лук в Ти­бе­те, а за­тем рас­про­стра­нить влия­ние этой шко­лы на все монг. и дру­гие центр.-ази­ат. на­ро­ды. Гла­ву шко­лы объ­я­ви­ли да­лай-ла­мой.

Джо­нанг (тибет. – внут­рен­ний, сред­ний) – шко­ла, ос­но­ван­ная Юмо Микйо Дор­дже (11 в.) и по­лу­чив­шая тео­ре­тич. раз­ви­тие бла­го­да­ря Дол­по­пе Ше­рап Гьял­це­ну (1292–1361), а так­же Та­ра­нат­хе и др. Осо­бую из­вест­ность при­об­ре­ла из-за сво­ей ин­тер­пре­та­ции идеи «пус­тот­но­сти лю­бой иной сущ­но­сти [кро­ме при­ро­ды Буд­ды]», со­глас­но ко­то­рой «при­ро­да Буд­ды» объ­яв­ля­лась един­ст­вен­но ре­аль­ной и веч­ной, как и «я», са­мость, ат­ман. Боль­шин­ст­во ти­бет. школ от­вер­га­ли та­кой под­ход. Да­лай-ла­ма V (1617–82) об­ви­нил шко­лу в под­ме­не буд­дий­ско­го уче­ния ин­дуи­ст­ской кон­цеп­ци­ей веч­но­сти ат­ма­на и спец. ука­зом за­пре­тил её дея­тель­ность, ве­лел сжечь её кни­ги, раз­ру­шить не­ко­то­рые мо­на­сты­ри, а ос­таль­ные пе­ре­дать в ве­де­ние шко­лы ге­лук.

Ны­не шко­лы ти­бет. Б. – это мно­же­ст­во ка­на­лов пе­ре­да­чи са­краль­но­го зна­ния жи­вы­ми но­си­те­ля­ми. Ве­ра в жи­вых бо­гов зна­чи­тель­но от­ли­ча­ет Б. Ти­бе­та, Ги­ма­ла­ев, Мон­го­лии и Рос­сии от Б. ма­хая­ны др. стран. Вплоть до 1950-х гг. ка­ж­дая ти­бет. се­мья по­сы­ла­ла (как ми­ни­мум) од­но­го сы­на в мо­на­хи. Со­от­но­ше­ние мо­на­ше­ст­ва и ми­рян-муж­чин со­став­ля­ло при­мер­но 1:7. В 1959 в стра­не бы­ло 6259 мо­на­сты­рей (592 558 мо­на­хов и мо­на­хинь). С 1959 ду­хов­ный гла­ва Ти­бе­та (Да­лай-ла­ма XIV), пра­ви­тель­ст­во и пар­ла­мент на­хо­дят­ся в из­гна­нии в Ин­дии (с ча­стью на­ро­да и боль­шин­ст­вом мо­на­хов). В Ки­тае ос­тал­ся вто­рой ду­хов­ный ие­рарх шко­лы ге­лук – Пан­чен-ла­ма X (во­пло­ще­ние буд­ды Ами­таб­хи). В 1960-х гг., во вре­мя «куль­тур­ной ре­во­лю­ции» в Ки­тае было раз­ру­шено ок. 6 тыс. мо­на­сты­рей. Начиная с 1983 не­ко­то­рые из них стали вос­ста­нав­ли­вать­ся, от­кры­лась Буд­дий­ская ака­де­мия.

Искусство

Осн. круг па­мят­ни­ков, свя­зан­ных с иск-вом Б., фор­ми­ру­ет­ся в древ­но­сти и Сред­не­ве­ко­вье на тер­ри­то­рии, ох­ва­ты­ваю­щей Ср. Азию, Ин­дию, стра­ны Даль­не­го Вос­то­ка, Центр. и Юго-Вост. Азии.

Ар­хит. па­мят­ни­ки, свя­зан­ные с Б., поя­ви­лись в Ин­дии в эпо­ху прав­ле­ния ди­на­стии Ма­урь­ев (4–2 вв. до н. э.). Осн. ти­пы по­стро­ек: по­гре­баль­ные и ме­мо­ри­аль­ные со­ору­же­ния (сту­па), пе­щер­ные мо­на­сты­ри (ви­ха­ра) и хра­мы (чай­тья). Дан­ные ти­пы ар­хит. па­мят­ни­ков ока­за­ли влия­ние на всю даль­ней­шую ис­то­рию буд­дий­ской ар­хи­тек­ту­ры.

В изо­бра­зит. иск-ве Ин­дии (шко­лы Ганд­ха­ры и Мат­ху­ры) сфор­ми­ро­ва­лась ико­но­гра­фия Буд­ды Шакь­я­му­ни и бод­хи­саттв (ори­ен­ти­ро­ва­на на изо­бра­же­ния ку­шан­ско­го ца­ре­ви­ча), окон­ча­тель­ное оформ­ле­ние ко­то­рой про­изош­ло в иск-ве эпо­хи Гуп­тов (4–6 вв. н. э.). Шко­ла Ганд­ха­ры ока­за­ла ог­ром­ное влия­ние на раз­ви­тие буд­дий­ско­го иск-ва в др. стра­нах Азии. На ос­но­ве дос­ти­же­ний пред­ше­ст­вую­щих ху­дож. куль­тур (до­буд­дий­ской Ин­дии), а так­же куль­тур со­сед­них ре­гио­нов (пре­ж­де все­го – ахе­ме­нид­ско­го Ира­на) в иск-ве Ин­дии раз­ра­ба­ты­ва­ет­ся важ­ный прин­цип оформ­ле­ния хра­мо­вых ком­плек­сов – син­тез ар­хи­тек­ту­ры и скульп­ту­ры (ста­туи Буд­ды, рель­е­фы на те­мы джа­так). Позд­нее в сло­жив­шую­ся де­ко­ра­тив­ную сис­те­му бы­ла ин­кор­по­ри­ро­ва­на жи­во­пись. Ин­дий­ская буд­дий­ская жи­во­пись ока­за­ла в 5–8 вв. влия­ние на жи­во­пись стран Даль­не­го Вос­то­ка и поч­ти всех стран Центр. и Юго-Вост. Азии.

Ступа Бодхнатх в Катманду (Непал).

Руины ватасо статуей сидящего Будды. Сукхотхай (Таиланд). Сер. 14 в.

В про­цес­се рас­про­стра­не­ния по стра­нам Даль­не­го Вос­то­ка (Ки­тай, Ко­рея, Япо­ния), Ср. Азии (Со­гдиа­на, Хо­резм), Центр. Азии (Мон­го­лия, Ти­бет) и Юго-Вост. Азии (Кам­бод­жа, Ин­до­не­зия, Ла­ос, Мьян­ма, Таи­ланд) инд. изо­бра­зит. тра­ди­ции и ху­дож. ка­но­ны адап­ти­ро­ва­лись к ме­ст­ным ус­ло­ви­ям; в иск-ве ка­ж­дой из стран сло­жил­ся свой изо­бра­зит. язык, свои прин­ци­пы ор­га­ни­за­ции ар­хит. про­стран­ст­ва, хо­тя в ис­то­ках они час­то вос­хо­дят к инд. про­то­ти­пам. Хра­мо­вое зод­че­ст­во в ка­ж­дой стра­не фор­ми­ро­ва­лось с учё­том ме­ст­ных – как строи­тель­ных, так и изо­бра­зит. тра­ди­ций. Час­то это при­во­ди­ло к по­яв­ле­нию са­мо­быт­ных ти­пов по­стро­ек (па­го­да в Ки­тае, ват в Таи­лан­де и Лао­се, чан­ди в Ин­до­не­зии). Гл. идея буд­дий­ской ар­хи­тек­ту­ры – соз­да­ние зри­мо­го по­до­бия гар­мо­нии ми­ра, ор­га­нич. един­ст­во ес­те­ст­вен­ных (при­род­ных) и ис­кус­ст­вен­ных (ар­хи­тек­тур­ных) форм. В скульп­ту­ре и жи­во­пи­си об­раз Буд­ды со­ответ­ст­ву­ет изо­бра­зит. ка­но­ну, сло­жив­ше­му­ся в Ин­дии (кро­ме иск-ва Лао­са, где ка­нон фор­ми­ро­вал­ся под влия­ни­ем иск-ва Сиа­ма и имел яр­ко вы­ра­жен­ные эт­нич. чер­ты, а так­же Мон­го­лии, где важ­ную роль иг­ра­ли ме­ст­ные фольк­лор­ные об­ра­зы). На буд­дий­скую ико­но­гра­фию в стра­нах Ин­до­ки­тая силь­ней­шее влия­ние ока­за­ли тра­диц. ани­ми­стич. ве­ро­ва­ния, из ко­то­рых са­мые важ­ные – куль­ты разл. ду­хов (на­ты в Мьянме, не­ак та в Кам­бод­же, пхи в Таи­лан­де и Лао­се). В фор­ми­ро­ва­нии буд­дий­ской изо­бра­зит. тра­ди­ции важ­ную роль также иг­ра­ли ин­дуи­ст­ская ико­но­гра­фия (для иск-ва Вост. Явы), ки­тай­ская (для иск-ва Ко­реи и Япо­нии) и ти­бет­ская (для иск-ва Мон­го­лии и Бу­ря­тии) ху­дож. тра­ди­ции.

Музыкальная культура

Му­зы­ка иг­ра­ет су­ще­ст­вен­ную роль в ли­тур­гич. прак­ти­ке Б. Вос­хо­дит к му­зы­ке Вед, вклю­чав­шей ре­чи­та­цию и пе­ние. В Ин­дии буд­дий­ские пес­но­пе­ния ис­пол­ня­лись муж­ским хо­ром в уни­сон в со­про­во­ж­де­нии струн­ных и ду­хо­вых (ны­не струн­ные со­хра­ни­лись в отд. мо­на­сты­рях Вьет­на­ма и Япо­нии). В ран­нем инд. Б. прак­ти­ко­ва­лись те­ат­ра­ли­зо­ван­ные пред­став­ле­ния с му­зы­кой и тан­цем; ны­не по­доб­ные пред­став­ле­ния су­ще­ст­ву­ют в ви­де ти­бет­ских (чам) и монг. (цам) тан­це­валь­ных ли­тур­гич. мис­те­рий. В Б. пе­ре­шли др.-инд. пред­став­ле­ния о шаб­да – пер­вич­ном зву­ке Все­лен­ной. С муз. зву­ча­ния­ми свя­за­ны пред­став­ле­ния буд­ди­стов о рае, чем обу­слов­ле­но оби­лие изо­бра­же­ний муз. ин­ст­ру­мен­тов в ру­ках ганд­харв (не­бес­ных му­зы­кантш); буд­дий­ская ико­но­гра­фия со­хра­ни­ла об­лик ин­ст­ру­мен­тов, не­ко­гда вхо­див­ших в ли­тур­гич. прак­ти­ку (лют­ни, ар­фы). Пер­вые све­де­ния об инд. буд­дий­ских пес­но­пе­ни­ях при­над­ле­жат кит. пу­те­ше­ст­вен­ни­ку И Цзи­ну (кон. 7 в.), пер­вые све­де­ния о кит. буд­дий­ской му­зы­ке – япон. мо­на­ху Эн­ни­ну (9 в.). Пер­вый япон. трак­тат о буд­дий­ской му­зы­ке соз­дал мо­нах Ан­нэн (880).

Муз. тра­ди­ции совр. Б. со­от­вет­ст­ву­ют трём его гл. на­прав­ле­ни­ям: ма­хая­не, хи­ная­не, вад­жрая­не; са­мо­стоя­тель­но­стью от­ли­ча­ет­ся муз. тра­ди­ция япон. Б. (уче­ния тэн­дай, син­гон). В стра­нах пре­имущественного рас­про­стра­не­ния хи­ная­ны свя­щен­ные тек­сты рас­пе­ва­ют­ся на яз. па­ли, в стра­нах рас­про­стра­не­ния ма­хая­ны и вад­жрая­ны – на сан­ск­ри­те и в пе­ре­во­де на ме­ст­ные язы­ки (в Не­па­ле ис­поль­зу­ет­ся толь­ко сан­ск­рит). В хра­мах и мо­на­сты­рях во вре­мя служб рас­пе­ва­ют­ся сут­ры, по­учи­тель­ные тек­сты, гат­хи, ман­тры (при­ме­ня­ют­ся 5 ви­дов ар­ти­ку­ля­ции), обыч­но в со­про­во­ж­де­нии удар­ных ин­ст­ру­мен­тов. Пе­ние рес­пон­сор­ное (гл. обр. муж­ское), ме­лиз­ма­ти­че­ское; раз­ви­та ме­ло­ди­зи­ро­ван­ная ре­чи­та­ция сутр и мантр. В пес­но­пе­ни­ях боль­шое зна­че­ние име­ет свя­щен­ный слог «ом». Хор, как пра­ви­ло, по­ёт в уни­сон, в ок­та­ву, ино­гда в квин­ту или квар­ту; в ти­бет. пес­но­пе­ни­ях ис­поль­зу­ет­ся зву­ко­из­вле­че­ние, род­ст­вен­ное гор­ло­во­му пе­нию. В даль­не­во­сточ­ной тра­ди­ции пре­об­ла­да­ет пе­ние ес­те­ст­вен­ным го­ло­сом, в Кам­бод­же – на­заль­ное, во Вьет­на­ме – фаль­цет­ное, в ти­бет. тра­ди­ции – пе­ние в очень низ­ком ре­ги­ст­ре. Ор­га­ни­за­ция куль­то­вой му­зы­ки пол­но­стью под­чи­не­на буд­дий­ской сис­те­ме сим­во­лов. Ме­ло­дич. струк­ту­ра пес­но­пе­ний ос­но­ва­на на ком­би­на­ции фор­мул (до 50) и оп­ре­де­лён­но­го ви­да ор­на­мен­та­ции отд. то­нов. В даль­не­во­сточ­ной тра­ди­ции (Ки­тай, Ко­рея, Япо­ния) учи­ты­ва­ет­ся аб­со­лют­ная вы­со­та зву­ка по сис­те­ме люй-люй (влия­ние др.-кит. тео­рии му­зы­ки). Буд­дий­ская му­зы­ка но­ти­ро­ва­лась (япон., ти­бет. и кор. ис­точ­ни­ки), од­на­ко спо­соб обу­че­ния все­гда был уст­ным. Темп и ритм пес­но­пе­ний и ре­чи­та­ций обыч­но оп­ре­де­ля­ют удар­ные, наи­бо­лее раз­но­об­ра­зен ин­ст­ру­мен­та­рий ти­бет. тра­ди­ции: разл. ти­па та­рел­ки, рам­ный 2-сто­рон­ний ба­ра­бан, руч­ной ко­ло­коль­чик, ба­ра­бан в фор­ме пе­соч­ных ча­сов, гонг, ра­ко­ви­на-тру­ба, длин­ные ме­тал­лич. тру­бы (до 7 м), ко­рот­кие тру­бы (в т. ч. из бер­цо­вой кос­ти че­ло­ве­ка), языч­ко­вые ти­па го­боя (ду­хо­вые все­гда ис­поль­зу­ют­ся пар­но). В ка­че­ст­ве сиг­наль­ных ин­ст­ру­мен­тов (для при­зы­ва к бо­го­слу­же­нию и т. п.) ис­поль­зу­ют­ся ко­ло­ко­ла, гон­ги, ба­ра­ба­ны, в стра­нах вад­жра­яны – де­рев. руч­ные би­ла, ра­ко­ви­ны-тру­бы. Тра­диц. ат­ри­бут стран­ст­вую­щих мо­на­хов – по­сох со зве­ня­щи­ми под­вес­ка­ми. Уни­каль­на муз. тра­ди­ция япон. сек­ты Фу­кэ: соль­ная иг­ра на бам­бу­ко­вой флей­те ся­ку­ха­ти яв­ля­ет­ся спе­ци­фич. дзен­ской прак­ти­кой. Буд­дий­ская му­зы­ка не­по­сред­ст­вен­но свя­за­на с ме­ди­та­тив­ной тех­ни­кой и мо­жет «за­ме­нять­ся» со­зер­ца­нием свя­щен­ных объ­ек­тов. Отд. пласт пред­став­ля­ет му­зы­ка буд­дий­ских празд­ни­ков и фес­ти­ва­лей (обыч­но ин­ст­ру­мен­таль­ная ан­самб­ле­вая) и му­зы­ка по­хо­рон­ных це­ре­мо­ний. В но­вых шко­лах так­же куль­ти­ви­ру­ет­ся му­зы­ка, при­ме­ня­ют­ся ев­роп. ин­ст­ру­мен­ты (напр., ор­ган и фис­гар­мо­ния в служ­бах шко­лы Ни­си Хон­ганд­зи в Кио­то).

Здравствуйте, дорогие читатели!

Сегодня в нашей статье мы поговорим о том, что такое буддизм, и дадим краткое описание этой религии.

Содержание: История Основные понятия в буддизме Ступени Восьмеричного пути Понятие Бога в буддизме Направления буддизма Заключение

Буддизм — одна из основных мировых религий наряду с христианством и мусульманством. В мире насчитывается около 500 млн. «чистых» буддистов, которые исповедуют только буддизм. Однако эта религия не запрещает придерживаться и какой-либо другой веры. В последнее время буддизм очень популярен в западном мире, многие люди приходят сами к желанию присоединиться к нему. Возможно, не последнюю роль в этом играет миролюбие и спокойствие этой религии.

История

Для начала давайте узнаем, где и как появилось это религиозно-философское течение.

Буддизм зародился в 6 веке до н.э. в Индии. Из Индии буддизм распространился в другие страны Азии. Чем большую популярность он приобретал, тем больше ответвлений  образовывалось.

Основателем буддизма был принц Гаутама Сиддхартха. Он родился в богатой семье, и жизнь его была полна роскоши и веселья.

По легенде, в возрасте 29 лет к принцу пришло озарение: он понял, что впустую растрачивает свою жизнь. Решив оставить прежнее существование, он становится аскетом. В течение следующих шести лет Гаутама был отшельником: странствовал и практиковал йогу.

Легенда гласит, что в 30 с лишним лет, достигнув духовного просветления, принц стал называться Буддой, что означает «просветленный». Он сидел под деревом и медитировал в течение 49 дней, после чего его ум стал отрешенным и светлым. Он постиг состояние радости и покоя.

В дальнейшем это дерево ученики будды называли «дерево Боддхи», или дерево просветления. У Будды было много последователей. Ученики приходили к нему, слушали его речи об учении, или дхарме, внимали его проповедям, медитировали, чтобы тоже стать просветленными.

Буддизм гласит, что стать просветленным может любой человек, достигнув высокой осознанности своей души.

Основные понятия в буддизме

Поскольку в буддизме существует множество философских понятий, отражающих суть этой восточной идеологии, давайте остановимся на основных идеях и разберем их значения.

Одним из главных воззрений является понятие Сансары. Сансара — это колесо земных перевоплощений всех живых существ. В процессе этого жизненного круговорота душа должна «расти». Сансара  всецело зависит от ваших прошлых поступков, вашей кармы.

Карма — это ваши совершения в прошлом, благородные и не очень. Например, перевоплотиться можно в высшие формы: в воина, человека или божество, а можно в низшие формы: животное, голодный дух или жителя ада, т.е. карма напрямую зависит от ваших действий. Достойные деяния влекут перевоплощения в высшие виды. Конечным итогом сансары является нирвана.

Нирвана — это состояние просветления, осознанности, наивысшего духовного бытия. Нирвана освобождает нас от кармы.

Дхарма — это учение Будды. Дхарма — это поддержание мирового порядка всеми живыми существами. У каждого свой путь и надо ему следовать в соответствии с этическими нормами. Поскольку буддизм — очень мирная религия, то этот аспект невероятно важен: не вреди другому.

Сангха — это община буддистов, которые придерживаются правил и законов учения Будды.

В основе буддизма лежат четыре благородные истины:

1. Жизнь — это страдание. Все мы страдаем, испытываем гнев, злость, страх.
2. У страдания есть причины: зависть, жадность, похоть.
3. Страдание можно прекратить.
4. Путь к нирване поможет уйти от страданий.

Цель буддизма — уйти от этих страданий. Перестать испытывать негативные чувства и эмоции, избавиться от различных зависимостей. По мнению Будды, истинный путь, он же путь к состоянию нирваны — срединный, он находится между излишествами и аскетизмом. Этот путь в буддизме называют благородным восьмеричным путем. Его нужно пройти для того, чтобы стать благородным осознанным человеком.

Ступени Восьмеричного пути

1. Правильное понимание, мировоззрение. Наши действия — результат наших мыслей и умозаключений. Неверные действия, приносящие нам боль, а не радость — результат неправильных мыслей, поэтому надо развивать осознанность, следить за своими мыслями и поступками.
2. Правильные стремления, желания. Нужно ограничить свой эгоизм и все, что причиняет боль. Жить в мире со всеми живыми существами.
3. Правильная речь. Не сквернословить, избегать сплетен, злых выражений!
4. Правильные действия, поступки. Не вредить миру и всему живому, не совершать насилие.
5. Правильный образ жизни. Правильные поступки приведут к праведному образу жизни: без лжи, интриганства, обмана.
6. Правильные усилия. Сосредотачиваться на хорошем, следить за своими мыслями, уходить от негативного образа сознания.
7. Правильное мышление. Оно исходит из правильных усилий.
8. Правильное сосредоточие. Чтобы достигнуть спокойствия, отказаться от мешающих эмоций, нужно быть осознанным, сосредоточенным.

Понятие Бога в буддизме

Как мы с вами уже увидели, буддизм — очень необычная для нашего менталитета идеология. Поскольку в любой религии одним из основных понятий является понятие Бога, давайте разберемся, что означает это в буддизме.

В буддизме Бог — это все живое, что окружает нас, божественная сущность, которая проявляется и в человеке, и в животном, и в природе. В отличие от других религий, здесь нет очеловечевания Бога. Бог есть все, что вокруг нас.

Это религия или даже духовное учение фокусируется на психологическом состояние человека, его духовном росте, нежели на ритуальных или символических действиях, в процессе которых мы  почитаем главное божество. Здесь же вы сами можете достичь божественного состояния путем работы над собой.

Направления буддизма

Буддизм разделяется на три основные ветви, о которых мы сейчас и поговорим:

1. Хинаяна (Тхеравада), или Малая Колесница — это южный буддизм, распространен на юго-востоке Азии: Шри-Ланка, Камбоджа, Таиланд, Лаос, Вьетнам. Считается наиболее ранней школой этого религиозного учения. Суть Тхеравады заключается в индивидуальном духовном просветлении, т.е. нужно пройти восьмеричный путь, стать освобожденным от страданий и, следовательно, достичь нирваны.
2. Махаяна, или Большая Колесница — северный буддизм. Получил свое распространение на севере Индии, в Китае, Японии. Возник как противостояние ортодоксальной Тхераваде. С точки зрения Махаяны, Тхеравада довольно эгоистичное учение, т.к. предусматривает путь просветления отдельной личности. Махаяна же проповедует помощь другим в достижении состояния осознанности, божественности. Каждый, кто избирает этот путь, может достичь состояния Будды и может рассчитывать на помощь.
3. Ваджраяна, или тантрический буддизм образовался внутри махаяны. Его исповедуют в гималайских странах, Монголии, Калмыкии, Тибете. Способом достижения просветленного сознания в Ваджраяне являются: йога, медитация, чтение мантр и поклонение учителю. Без помощи гуру невозможно начать свой путь осознания и практики.

Заключение

Итак, уважаемые читатели, сегодня мы с вами поговорили о том, что входит в понятие буддизма, о его принципах и сути, познакомились с основными направлениями этого учения. Надеюсь, что знакомство с ним было интересным и полезным для вас.

Пишите комментарии, делитесь своими мыслями и подписывайтесь на обновления блога, чтобы получать новые статьи на свою почту.

Всего вам доброго и до новых встреч!